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02

May

2014

大趋势

【互联网的下一个转折点】

【简介】1、网站、APP 将消失,信息以流的形态存在:提供个性化的互联网服务2、交互拟人化,“点击”变成补充:语音识别、动作识别、眼球识别甚至脑电波识别3、世界数据化,一切皆为数据:超越实体世界的虚拟世界4、身份即设备:面向个人的消费电子产品将会消失。

 

     我们的世界每天都在发生着变化,大部分变化无足轻重,只有非常少的一些变化可以被称作“转折点”。

转折点是这样一种变化,当它发生后,旧势力虽然可以挣扎一段时间,但是它们退出历史舞台这个结果将只是一个时间问题,新势力哪怕起初非常弱小,但它们必将夺取未来。

人类的技术进步,呈现出越来越快的加速度。因此,转折点的出现频率也在变快,从几亿年一次,到几百万年一次,到几千年一次,最终将会缩短到几十年甚至几年一次。

 

随便举几个我现在能想到的转折点的例子,方便大家理解:

——农耕的出现是一个转折点,人类开始过定居生活,村落出现,剩余产品出现,货币出现,人类开始分成不同的阶层,国家出现,奴隶制、封建制相继出现;

——法国大革命是一个转折点,它标志着资产阶级走上历史舞台,资本主义取代封建制,人类社会进入一个从未有过的高速发展阶段;

——十一届三中全会是一个转折点,中国实行改革开放,经济进入发展快车道。

 

除了这些重大的历史转折点以外,在各个具体的行业当中也存在转折点,例如:

——互联网的出现,第一次把世界连接起来,信息实现了跨时间、跨地域的自由流通,为全球化提供了可能性(此前沃尔玛通过自己发射卫星来解决信息连接的问题);

——集装箱运输的出现,让世界在实体层面实现了连接,这是全球化的另一个基础,如果没有集装箱运输,产业转移、跨国的分工协作根本无法想象;

——iPhone的出现,开辟了移动互联网行业,让电子设备从人的延伸,变成人身体的一个部分,从而为未来人类社会的全面数字化奠定了基础。

 

当我们有了转折点这个概念以后,很多事情似乎就变得容易理解了。柯达为什么会破产?因为它遭遇了数码摄影这个转折点。诺基亚、黑莓为什么这么惨?因为它遭遇了智能机这个转折点。雅虎为什么这么惨?因为它遭遇了搜索的转折点。

 

那么,在我比较关注的互联网领域,下一个转折点会是什么?未来的互联网可能会成为什么样子?结合我看过的科幻小说、非科幻作品、以及本人天马星空的想象力,我来YY一下。

 

1、网站、APP将消失,信息以“流”的形态存在

 

昨天我说到,习以为常是墨守成规的另一种说法。许多我们习以为常的东西,并非是最好的解决方案,而是在技术局限下不得已而为之的产物。比如说我们的需求是照明,在很长时间里,照明的工具是蜡烛,直到电灯出现了以后,我们才知道原来蜡烛并不是最好的照明工具。

我们现在绝大部分的网站和APP,本质上是媒体范式。媒体的传播范式是辐射,它不依赖于受众而独立存在,就像太阳不会因为没有人获取它的光和热就不存在一样,只不过不同媒体的辐射能力不同,有些辐射的广些,有些辐射的窄些。

跟媒体相对的另一种信息传播范式是通信。通信必须具备三大要素:发信人、收信人、信道,缺少任何一个要素,通信都不可能发生。与媒体范式相比,通信范式所传递的信息具有个人化、定向化、高信息价值、高到达率的特点。

媒体范式是一种最好的信息传播方案吗?应该不是。那为什么现在大部分互联网产品都用采用媒体范式呢?因为这是现在技术水平下最好的方案。在很长一段时间里,我们无法定位收信人,因此我们没法采用通信范式。

上面说的可能有点抽象,我举个例子,当我们使用携程的时候,我们的需求是订机票、酒店,我们可以打电话去订,也可以直接登录网站去订。那么电话、网站是携程的核心吗?不是,携程的核心是一个庞大的机票酒店数据库,以及和各个航空公司、酒店实时联络的信道。电话、网站,只是这个数据库的一个表现层。

那有没有可能,携程不以网站的形式出现,而是以一个微信的公众帐号的形式存在呢?你对着微信说:“我要订20日在上海虹口足球场附件的酒店,价格范围在300~500之间”,然后携程就下发一条信息给你,罗列了一系列符合你条件的酒店,然后你直接点击选择一个就完成了预订。

你们发现我又扯到了微信上面,没办法,这是我想到的唯一一个能表达我的意思,读者又能看得懂的例子。大家有没有想过,为什么微信这个产品这么牛逼?因为它的用户体验好吗?因为它背后的腾讯这棵大树吗?因为张小龙这个牛人吗?都不是。微信的牛逼在于,它是一个“下一代”的互联网产品,它基于通信范式而非媒体范式,它的基本构成单位是“信息流”而不是“页面”,它的载体是手机而不是PC,这三个特点一叠加,就足以让它秒杀“这一代”的互联网产品了。

昨天我说,有没有可能有一个平台,可以超越iOSandroid系统而存在,并且统一这两个平台?我觉得一定会有的,它也许不是微信,但从微信当中,我们可以看到那个平台的雏形。

我大胆的YY了一下未来的手机:它的首屏一定不是一大堆APP,而是一条条的信息,当然,这些信息都和你个人相关,它们可能是某个朋友发来的消息,可能是你订阅的新闻,可能是你的工作提醒,也可能是一个在线支付通知。你不需要去事先下载什么APP,甚至连添加公众帐号都不用,手机在初始状态下是完全的“空无”,它就是一个待机屏幕,什么都没有,当你需要用到某项服务的时候,只要对着它说一句:“伙计,我想看看今天的科技新闻”,然后几条“新闻流”就出现在屏幕上了,你也可以说:“我想买条牛仔裤,别太贵,但是质量也要好”,于是几条“商品流”就出现了……

下一代的互联网,应该是基于通信范式的。因为只有在通信范式下,个人才能够被精准定位,个性化的互联网服务才能够成为可能。

 

2、交互拟人化,“点击”变成补充

 

据媒体报道,微信一共有200多人的开发团队,其中有30多人是开发语音识别的,这个比例不算小。为什么微信不直接采购其他公司的语音识别技术,而一定要自己来开发呢?估计只有一种可能——这个技术太重要了,必须要自己来做。

截止到目前为止,电子设备基本上都是反人类的。使用者必须要去适应机器,要去学习如何使用,而不是反过来。只是随着技术的进步,这种学习的成本越来越小了,但根本上“人适应机器”的本质还是没有变化。

“点击”是典型的反人类交互方式。什么是点击?网站预设好了一些可供点击的按钮,你只能在这些按钮当中进行选择,这难道不是人去适应机器吗?你必须去用机器的语言来和机器沟通,而不是机器用人的语言来和你沟通。

可以肯定的是,未来的交互方式一定是人性化的,我们现在如何与一个人交流,未来就可以如何跟机器交流。自然语言识别、语音识别、动作识别、眼球识别甚至脑电波识别,都是有可能出现的。

毫无疑问,语音识别是最人性化和最有可能普及的技术,它很可能是未来最重要的互联网入口,所以微信重视它也就不奇怪了。

 

3、世界数据化,一切皆为数据

 

谈到大数据,不少人都将其理解为通过数据分析来精准骚扰用户的一种方式,这其实还是没有跳出互联网的媒体范式。真正的大数据,并非数据的分析,而是数据本身。大数据的未来,就是指向黑客帝国,一个完全映射实体世界并超越实体世界的虚拟世界将会出现。

现在,我们的虚拟身份和现实身份是分离的,但是随着智能手机的普及,现实身份距离全面数据化越来越近。比如说,我们在线买了一张电影票,然后在电影院通过扫码进行了观看,那么我们看电影这件事情就被数据化了,谁、什么时间、花了多少钱、看了哪部电影、在哪里看的都被记录下来了。

在未来,我们将会越来越难以掩盖事实,因为我们做的所有事情都会留下蛛丝马迹。

 

4、身份即设备

 

也许有一天,面向个人的消费电子产品将会消失,因为那个时候,数据是存储在云端的,终端是公共的,而真正的设备,可能只是一个身份识别装置。

在《黑镜子》第一集的世界里,到处都是屏幕,显示装置是一种公共设施,它不属于任何人。当我们靠近某块屏幕的时候,它会通过无线通信方式识别出我的身份,然后和我有关的信息流就可以通过屏幕显示出来,当我离开信息流就消失。数据在云端,硬件在屏幕当中,我其实不需要随身携带任何具有运算能力、显示功能的电子设备,我需要的,可能只是一块记录着我身份的大功率NFC芯片。

 

综上所述,我的总体判断是:下一代互联网将会是建立在通信范式上的,面向个人的,以信息流为基础信息单位,交互人性化的互联网。建立在媒体范式上的互联网,将会被通信范式互联网所取代。

 

我所说的,都是错的。


(本文首发于我的微信公众号xuwei0418,媒体转发请注明出处)


==关于THE ONE @许维===

许维,男,爱读书,爱运动,爱思考,现在电商媒体i天下网商(i.wshang.com)上班,工作主编。

 

百家论史

司马迁:究天人之际,通古今之变,成一家之言。

王羲之仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。

刘知畿:史有三长:才、学、识,世罕兼之,故史者少。夫有学无才,犹愚贾操金,不能殖货;有才无学,犹巧匠无楩柟斧斤,弗能成室。善恶必书,使骄主贼臣知惧,此为无可加者。

存在主义者萨特说:人的本质在于历史。

卡特·雅斯贝尔斯说:为什么要研究历史呢?因为人生是有涯的,不完全的,同时也不可能是完全的,所以他就必须通过时代的变迁才能领悟到永恒,这也是他达到永恒的唯一途径。历史充当了人类达到永恒的“桥梁”。

马克思、恩格斯《德意志意识形态》:我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。

郑观应: 千古纲常名教,经济学问皆从经史而出,悉数义所生。

梁启超:史学者,学问之最博大而最切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。记述人类社会赓续活动之体相,校其总成绩,求得其因果关系,以为现代一般人活动之资鉴也。史家第一件道德,莫过于真实。

胡适:过去种种,上自思想学术之大,下至一个字、一只山歌之细,都是历史。

湘浯酒客:兵以诈立于不败之地,国以信存于惊涛之中。史者,国信之始也!纵古今,横中外,风情列国,流变沧桑。

克罗齐:一切历史都是当代史。

尾山宏:勇于忏悔自己国家的罪行,才是真正的爱国心;一个有良心的国家应该正视历史、进行道歉、做出赔偿,而非极力否认、设法掩盖;唯此才能得到世界人民的尊重。

新史学家 司科特:历史是过去的政治,政治是现在的历史。

  英国著名统计史专家安格斯·麦迪森(Angus Maddison)《世界经济千年统计》: 直到19世纪以前,全球经济的“中心”还在“亚洲的中国和印度”。但是,透过亚洲GDP占据世界多数份额的假象,我们会发现,早在1300年前后亚洲就已经落后于欧洲了。(这里亚洲指的主要是中国,欧洲指的主要是西欧) -- 详看 中西方的经济差距何时拉开?

                          史学现状

上个世纪八十年代流行一句话,“解放了的哲学,繁荣的经济,活跃的文学,沉默的史学。”

几十年来在近代史中最为遗憾的缺失,就是不敢正视历史的真实,以南京大屠杀为例,至今是无人不哓,三十年前有人说吗? 1958年版的中学历史教师手册,在大事年表中关于1937年只有“日军侵占上海,国民政府迁都重庆”,18年后1975年出版的《新编中国史》年表中关于1937年只有“国民政府迁都重庆,南京防御失败”,南京大屠杀这样惊天动地的大事,在历史教科书中只字不提,真相又在那里? 一直到1979年承认国民党抗日了,这件事才浮出水面,现在又是建纪念馆,拉警笛,搞得热闹,从1949到1979历史被掩盖了30年,被误导了二代人,历史学家的良知何在? 又有谁来负这历史的责任,有人推断,这是想隐蹒国民党抗日的事实,因为承认南京大屠杀,就要承认南京保卫战,这恰恰是国民党领导的战争,如果真是这样,那真是我们历史学家的悲哀,对民族救亡尚且如此,其他被掩盖的历史真相又有多少? 虽然古代史远离现实而幸免这一遭遇,但同为历史学家又何以自处? 这不是某一时段的问题,而是对史学公信力的严重损伤,史学界要重建诚信,必须说真话,非有大智大勇不能澄清真相,这就是史学界要面对的现实。---

         被遗忘的海疆:中国海洋环境史研究

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  【核心提示】中国海洋历史的深入研究,使原先边疆与帝国核心区的界限不再泾渭分明,多少纠正了过去多以“大陆”为中心的史学研究思路,从而推动了历史学的发展。
 
  海洋是联系各国、各地区间的孔道,由此产生海上交通、贸易、海港、移民与区域开发、国际关系、中外文化交流等问题。一百多年来,上述对象一直都受到历史学家的重视,但仍“远未解决海洋在中国历史上的定位,也缺乏社会思想的震撼力,甚至没有改变史学工作者以陆地农业文明为中心的思维定式”。

关注“另外十分之七”的地球

  海洋历史的主体是人,海洋是人类活动的舞台。谭其骧在《禹贡·发刊词》中说:“历史好比是演剧,地理就是舞台;离开了舞台,哪来得戏剧!”如果不了解海洋环境自身的变化以及人类与海洋环境之间的关系,则建立海洋历史的体系,将缺少一个基本的维度。近年来,西方环境史学者已将研究领域扩展到海洋,南非环境史学家Lance Van Sittert呼吁重视“另外十分之七”的地球,W. J Bolster也提出海洋环境史将是环境史研究的下一个前沿。许多国家有研究海洋的传统,这为海洋环境史研究提供了很大支持。然而中国的海洋环境史研究却不容乐观,既有研究离建立系统的海洋环境史体系还相当遥远。

海平面与海岸线的变化

  历史时期海岸变迁研究的成果集中在1982年出版的《中国自然地理·历史自然地理》中,辽河海岸、渤海湾海岸、苏北海岸、长江河口和长江三角洲、钱塘江河口和杭州湾、珠江三角洲,以及基岩海岸的历史变迁,都得到系统梳理。

  特别值得注意的研究者是谭其骧和张修桂。谭其骧在1960—1982年连续发表五篇文章,对上海成陆过程进行深入研究。张修桂则在其基础上,对上海地区成陆过程的几条关键岸线的确切位置和形成年代进行新的探讨。张修桂还关注岸线变迁研究的应用。例如金山岸线变迁和深槽形成的研究,可为海边滩涂之上建立工厂以及深水码头提供历史依据。

  在海平面变动方面,谭其骧在20世纪60年代考证过西汉中叶发生在渤海湾西海岸的一次大海侵。这次海侵已得到考古、地质和后续历史地理研究的证实。如地震专家蔡克明认为,西汉后期的这次海侵活动,可能和本区地壳的缓慢沉降有关,沉降伴随着地震活动,从而加剧了这次海侵灾害的社会影响。与之有异曲同工之妙的是满志敏对宋元时期海平面变化对江浙地区影响的研究。满志敏提出北宋初期由于温度上升,海平面持续上升,导致太湖排水不畅,湖泊正常水位抬升,湖区面积相应增长,濒湖地区的低田相继沦为水泽,同时江浙沿海出现兴修海堤的人类响应。14世纪初期由于气温下降,海平面亦开始下降,太湖流域水系格局再次变化,东太湖地区湖泊水面大幅度减小,吴淞江迅速淤浅,苏北沿海滩地则开始出现淤涨。

风、洋流与航海

  16世纪以来,随着地理大发现和欧洲的海上扩张,大量航海日志出现。近年来,西方学者开始利用航海日志,重建历史上海洋环境的变化。例如Rolando R.Garcia 发掘了西班牙东印度公司的航海日志,利用航船往返时间,建立了西风环流强度和北大西洋涛动的时间序列。Rolando R.Garcia 依靠16—18世纪马尼拉大帆船贸易时代的航海日志,复原了热带太平洋地区大气环流的变化。

  中国外海的洋流,主要由黑潮及其分支组成的外来流系和沿岸流系构成。日本学者Hideo Kawai梳理了中国、日本和西方对黑潮认识的历史。他的观点如下:鉴真东渡、7世纪和8世纪的遣唐使、安土桃山和江户时代的日本商船都曾受到黑潮的影响;然而日本的史料中却未提及黑潮,直到1614年西班牙航海家S.Vizcaino才首次指出位于房总半岛东部的强流,中国古籍中则很早就以“落漈”和“尾闾”指代黑潮。

  中国学者关于大气、洋流和航海的研究,细致的工作仍集中在郑和下西洋上。如邓辉注意到了郑和下西洋和低纬度地区季风变化的联系,认为郑和船队在起航点、候风点、分船点、合船点的选择上,都考虑了低纬度地区季风变化的特点。葛云健、张忍顺的研究则从郑和船队出发返航的时间、航线和航速等方面,讨论了郑和下西洋对季风和洋流的利用。

  16世纪以来东印度公司的档案,记录了他们在全球航海的历史,西方学者依靠这些资料,在海洋环境史方面做出了杰出的研究。挖掘东印度公司档案中亚洲海域的史料,特别是海洋环境资料,是中国海洋环境史研究亟待解决的问题。

海洋生物种群历史

  中国古代对于海洋渔业的丰歉变化,是非常注意的。如《汉书·食货志》载宣帝时御史萧望奏言:“故御史属徐宫家在东莱,言往年加海租,鱼不出。长老皆言武帝时县官尝自渔,海鱼不出,后复予民,鱼乃出。夫阴阳之感,物类相应,万事尽然。”明代万历《绍兴府志》也有类似的记载:“说者曰:海民生理,半年生计在田,半年生计在海,故稻不收者,谓之田荒,鱼不收者,谓之海荒。”

  20世纪80年代以前,中国海洋生物史的研究,主要由一些海洋生物学家完成。丘书院梳理了古书中记载的海洋动物生态;齐钟彦分类整理了古籍中各种贝类的形态、生活习性、生活环境及利用的记载;中国科学院地理研究所历史地理组整理了南海诸岛动物的史料,最早的记录可上溯至2000年前。

  2009年Micah S.Muscolino出版了《帝国晚期和近代中国的渔场争战和环境变化》一书,主要观点是:在没有资源保护措施的时代,人口压力和国家政权向渔业的渗透,最终导致资源的衰竭。他从人口压力和国家政权两个角度研究渔业资源的变化,然而“海洋生物种群历史研究”的研究成果业已表明,海洋自然环境的变化对海洋生物和渔获量同样影响甚大。那么中国海域的情况如何?笔者对黄渤海鱼类资源变动进行了长时段的研究,建立了1400年以降黄海鲱资源数量变动的时间序列,这一研究发现海洋环境的改变,特别是气候的变化,在鱼类资源数量的变动中起着一定作用。

海洋环境史:任重而道远

  中国海洋历史的深入研究,使原先边疆与帝国核心区的界限不再泾渭分明,多少纠正了过去多以“大陆”为中心的史学研究思路,从而推动了历史学的发展。但在海洋环境史方面,从整体来看,研究者常陷入探究海洋环境自身的变化而不能自拔。如果研究者对历史时期温盐、洋流、大气环流、海洋—大气的相互作用等内容所知甚少,那么对于这些变化对社会历史进程的冲击和影响,就更无暇顾及了。

  在历史上,宽阔的海洋、无法逾越的洋流、风云变幻的海洋气象,构成了巨大的地理障碍,正如喜马拉雅山脉一样,阻碍着人们进入其他地理单元。海洋其实是比沙漠更加恶劣的区域。非但如此,它们还会经常发生剧烈变动。如洋流和季风的变动,有时会影响海上贸易,进而影响到港口和区域的兴衰起伏。虽然目前中国海洋环境史的各个研究领域都极为薄弱,但基于中国悠久的典籍传统,未来它将和海洋历史共同重构新的历史体系,也是完全有可能的。

来源:《中国社会科学报》2012年12月5日第388期


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Sat

19

Apr

2014

黄帝

轩辕黄帝,(前2717年-前2599年),是中国远古时代华夏民族的共主,五帝之首,被尊为中华“人文初祖”,与炎帝齐名。 

 

黄帝出生于寿丘甘肃天水,或曰黄帝生于寿丘(山东曲阜)。《汉书人表考》卷一有载:(黄帝)姬姓,少典之子。少典取有峤氏,名附宝,感大电绕枢,孕二十五月,以戊巳日生黄帝于天水。据《史记·五帝本记》记载:“黄帝者,少典之子,姓公孙,名轩辕。……黄帝居轩辕之丘”。“轩辕之丘”位于新郑的说法出《大明一统志》。相传黄帝出生夏历三月初三,一说生于二月初二,俗言“二月二,龙抬头;三月三,生轩辕。”早前炎帝与黄帝结盟对抗蚩尤,后炎、黄二帝展开阪泉之战,黄帝取得胜利,最后黄帝在涿鹿之战擒杀了蚩尤,获得胜利,统一了中原各部落。战后,黄帝率兵进入九黎地区,随即在泰山之巅,会合天下诸部落,举行了隆重的封禅仪式,告祭天地。突然,天上显现大蚓大蝼,色尚黄,人们说他以土德为帝,故自称为黄帝。从此,黄帝天下共主的地位最终确立。集结炎、黄部落于涿鹿之战打败蚩尤。

 

目前,关于黄帝最早的记载,出自于尸子神明:“子贡孔子曰:古者黄帝四面,信乎?孔子曰:黄帝取合己者四人,使治四方,不谋而亲,不约而成,大有成功,此之谓四面也。”

路史·后纪一》载:“黄帝始分土建国”。据说,黄帝奠定天下后,“命风后方割万里,画野分疆,得小大之国万区”,制定国家的职官制度,如以云为名的中央职官,管宗族事务的称青云,管军事的称缙云,又设置了左右大监,负责监督天下诸部落。风后力牧常先大鸿被任命为治民的大臣。他又经常封祭山川鬼神。他以神蓍推算和制定了历法。他定期巡视各地,了解人民生活情况,因此深得人民的爱戴。

 

中国典籍书名冠以“黄帝”二字者,《汉书·艺文志》著录15种,《隋书·经籍志》著录26种,《旧唐书·艺文志》著录18种,《新唐书·艺文志》著录30种,共89种。 

 

此外,黄帝当共主的时候,去古未远,人民生活简陋朴素,故黄帝教人民生火做饭,吃熟食,又创制纺织技术,用以制作衣服冠冕,御寒护体。他又命大臣负责不同的技术创造,如羲和常羲分别负责观测太阳月亮臾区观测行星伶伦创制律吕大挠创立甲子隶首发明算数容成综合以上六术,制作乐律律历。黄帝还让伶伦制造乐器沮诵仓颉造字,史皇作图,雍父杵臼夷牟共鼓货狄

黄帝有四妃十嫔。正妃为西陵氏,名嫘祖,她教人民养蚕缧丝,织出丝绸做衣裳,故有“先蚕”的称号,次妃名嫫母,长相丑陋,但德行高尚,深受黄帝敬重。黄帝共有二十五个儿子,其中十四人被分封得姓。这十四人共得到十二个姓,它们是:姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣。而少昊颛顼帝喾唐尧虞舜,以及夏朝商朝周朝的君主都是黄帝的子孙。据《山海经》大荒北经、大荒西经、大荒东经,北方的犬戎、西方的北狄、东方的东夷都是黄帝后裔。

据《史记·五帝本纪》,黄帝之子玄嚣,玄嚣生帝喾,帝喾是商、周的神祖。《史记·周本纪》载,帝喾元妃姜嫄即周人始祖后稷(弃)的母亲。帝喾次妃简狄则是商族始祖契的母亲(《史记·商本纪》)。

黄帝的另一子昌意直接与华夏族有关。据《山海经·海内经》,黄帝娶嫘祖为妻,生昌意。昌意生韩流,韩流生颛顼(即高阳氏)。颛顼生穷蝉,穷蝉生敬康,敬康生句芒、句芒生瞽叟,瞽叟生。《国语·鲁语》载:“殷人帝舜而祖契”。另据《世本》,颛顼生鳐,其形为白马。天帝派火神祝融杀死鳐后,剖开鳐的腹部,生出一条黄龙,即大禹(据《山海经·海内经》)。大禹是华夏族的祖神。

相传黄帝亦通晓医术,中医黄帝内经》是以黄帝与岐伯讨论医学问题的问答体裁编著的,分成《素问》与《灵枢》二部。但实际上可能是后人假托黄帝之名的作品。

黄帝崩,葬桥山(关于桥山的所在地历来有所争议,现今学术界较认可的说法是今河北省张家口市涿鹿县温泉屯乡里虎沟村西南之桥山,其上直至后唐仍有黄帝庙并享有祭祀,直至辽统治中国北方后,从此断祀)。而陕西黄帝陵则为一衣冠冢,因为长期处于中原汉族统治区域,因此,自秦统一中国后,历朝历代每岁祭奠黄帝陵延续不断,并且被历代帝王上升为国家大典,被称为“天下第一陵”。但实际上,黄帝陵只属一个衣棺冢,黄帝陵前碑亦有表明此事情,另外,根据文献记载,黄帝离开之时有彩云飞天,并乘搭彩云离开。2008年新郑黄帝故里拜祖大典亦被中国国务院列入国家级非物质文化遗产

 

 

后世对黄帝的神化是逐渐进行的。《庄子》中提到黄帝得道成仙;《史记·孝武本纪》记载“黄帝且战且学仙。患百姓非其道,乃断斩非鬼神者。百馀岁然后得与神通。”,“仙登于天”;《列仙传》中的黄帝还能够驱使群仙。黄帝在道教中被尊为道家开创者之一,有特殊的地位。

影响

黄帝被尊奉为“中华始祖”。柳翼谋评论黄帝时代是洪水以前最盛之时代:“自燧人以迄唐、虞洪水之时,其历年虽无确数,以意度之,最少当亦不下数千年。故合而观其制作,则惊古圣之多;分而按其时期,则见初民之陋。牺、农之时,虽有琴瑟、罔罟、耒耜、兵戈诸物,其生活之单简可想。至黄帝时,诸圣勃兴,而宫室、衣裳、舟车、弓矢、文书、图画、律历、算数始并作焉。故洪水以前,实以黄帝时为最盛之时。”

《黄帝阴符经》 

 

   观天之道,执天之行,尽矣。

故天有五贼,见之者昌;五贼在心,施行于天;宇宙在乎手,万化生乎身。

   天性,人也;人心,机也;立天之道,以定人也。

  天发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆;天人合发,万变定基。

  性有巧拙,可以伏藏;九窍之邪,在乎三要,可以动静。

  火生于木,祸发必克;奸生于国,时动必溃;知之修炼,谓之圣人。

  天生天杀,道之理也。天地,万物之盗也;万物,人之盗也;人,万物之盗也。三盗既宜,三才既安,故曰:食其时,百骸理,动其机,万化安。

   人知其神而神,不知不神所以神也。

日月有蔽,大小有定,圣功生焉,神明出焉,其盗机也,天下莫不见,莫能知也。君子得之固躬,小人得之轻命。

瞽者善听,聋者善视;绝利一源,用师十倍;三反昼夜,用师万倍;心生于物死于物,机在目。

  天之无恩而大恩生,迅雷烈风,莫不蠢然;至乐性余,至静则廉。天之至私,用之至公,禽之制在气,生者死之根,死者生之根。恩生于害,害生于恩,愚人以天地文理圣,我以时物文理哲。

    自然之道静,故天地万物生。天地之道浸,故阴阳胜阴阳,相推而变化顺矣。

   至静之道,律历所不能契;爰有奇器,是生万象;八卦甲子,神机鬼藏;阴阳相胜之术,昭昭乎进乎象矣。

黄帝历

先秦的古六历之一,传说是黄帝(公元前2717年-公元前2599年)命人所制。原历规则佚失,从一些古籍上约知一些:黄帝历是以子月为一年开始。以观星定历,建立五行,正闰馀。一般公认黄帝即位于公元前2697年,道家把这一年作为道历元年。 汉代《汉书.律历志上》记“至元凤三年三千六百二十九岁”,到现在已有五千多年。

  黄帝纪元中国清朝末期革命派使用的纪元。
  清光绪29年(1903年), 刘师培在《国民日日报》发表" 黄帝纪年论",反对年号制,同时也反对康有为等变法派主张的孔子纪年。刘师培主张把黄帝诞生的那一年作为纪元元年,光绪29年是黄帝历4614年。 可是,黄帝的生卒年月在文献上没有明确的记载, 宋教仁主张把被认为是黄帝即位的癸亥年作为纪元元年,把1904年作为黄帝纪元4602年。以中国同盟会的机关报《 民报》为首革命派的杂志采用了黄帝纪元。 
  武昌起义后,湖北军政府采用黄帝纪元,各省政府也跟着使用。不过,在建立共和政府的讨论中,黄帝纪元被认为是基于帝王的纪年法,这与民主共和的精神不相称。 
  孙中山先生就任 中华民国临时大总统后,宣布将宣统三年辛亥十一月十三日(黄帝历4609年,冬至日已过,黄帝历元已更新)作为中华民国元年元旦(1912年1月1日),之后黄帝纪元被停止使用。 
  黄帝纪元=公元纪元+2697年(冬至后+2698年)。 
  中国公民作为 炎黄子孙,一致公认轩辕黄帝为中华民族 人文初祖,中国民间使用的干支历即定轩辕黄帝登基时(甲子年甲子月甲子日甲子日,公元前2697年冬至日[轩辕黄帝登基应该没有这么巧,刚好在冬至日吧?另外甲子年是没有甲子月的])开始为元旦,而在此以前更无癸亥甲子,便是野蛮愚昧的原始洪荒年代。 
  黄帝登基于公元前2697年冬至日,从这一天凌晨开始到翌年(前2696年)这前一天的子夜,也就是天干地支纪年法的甲子年、黄帝纪元法的黄帝元年或者黄帝1年。 
  那2011年是黄帝纪元的哪年呢?根据下面的例子就可以演算: 
  公元1912年1月2日孙中山发布《改历改元通电》规定:“中华民国改用阳历,以黄帝纪元四千六百九年即辛亥十一月十三日,为中华民国元年元旦”。 
  公元1911年+2698年=黄帝4609年,(冬至后) 
  公元2011年+2697年=黄帝4708年,(冬至前) 
  公元2011年+2698年=黄帝4709年。(冬至后) 

 

黄帝纪元与西历的对照表

西历 1903年 1904年 1905年 1906年 1907年 1908年 1909年 1910年 1911年
干支 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥
民报
以公元前2696年为元年
  4602年 4603年 4604年 4605年 4606年 4607年 4608年 4609年
黄帝魂
以公元前2709年为元年
4614年 4615年 4616年 4617年 4618年 4619年 4620年 4621年 4622年
江苏》等报刊
以公元前2489年为元年
4394年 4395年 4396年 4397年 4398年 4399年 4400年 4401年 4402年

 

关于黄帝纪元的争议: 
  清末民初,提出黄帝纪年,但却争议也比较大。刘师培在《国民日日报》发表"黄帝纪年论",反对年号制。刘师培主张把黄帝诞生的那一年作为纪元元年,光绪29年是黄帝历4614年。宋教仁主张把被认为是黄帝即位的癸亥年作为纪元元年,把1904年作为黄帝纪元4602年。以中国同盟会的机关报《民报》为首革命派的杂志采用了这个黄帝纪元。这些数字都是推测的。 
  而黄帝在位时间,在汉代也有过争议。见班固著的《汉书.律历志上》记叙:“……寿王及待诏李信治黄帝《调历》,课皆疏阔,又言黄帝至元凤三年六千余岁。丞相属宝、长安单安国、安陵杯育治《终始》,言黄帝以来三千六百二十九岁,不与寿王合。……”这是汉代的关于黄帝《调历》的年限争议。 

湘浯酒客:黄帝纪元并不是以其出生 ,而是 以其 登基 或 制定历法 《调历》的时候 来 纪元的,这 意味着 那时候 华夏 国家民族 的正式确立 或者说 初步确立 形成、酝酿萌芽 ,也是源于人类普遍的祖宗崇拜而独有中国特征的祭祖文化传统,并非什么狭隘的汉族主义、自私的帝王思想。
  炎黄时代的历法,还有某些统一性的规章制度, 一些发明,兵车 服饰 农桑之类,
  其意义 与秦始皇的统一度量衡 可说是相等的,是文明进化统一的历程、进程的某种 里程碑意义的 开始。

  董重光著《上古中国历朝年代考》

  【“六千余岁”,“更年五千”, “历祀数千”,“黄帝至尧帝数千年”,显然,这些即是司马迁“余读谍记,黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传,古文咸不同,乖异。”所见的多种上古谱谍年代数,是有关上古年代的第一手文献资料,是弥足珍贵的黄帝朝年代数据。由于参照年代点的不同,造成了“黄帝以来皆有年数……乖异”的复杂现象,实则这些“乖异”的年代数,都共同指向了只能是唯一的数据——西元前6278年左右,轩辕黄帝的元年。黄帝朝积年有2520年、1520年、400年、1250年、1072年、2000年、1000年七说。据第(八)、第(九),则应以一千五百二十岁为准,并经校正为1523年。
释念常《佛祖历代通载》记载:“太史公史记称,黄帝三十八年,命风后定甲子。”《佛祖历代通鉴卷第一》:“风后定甲子(一云大桡,帝即位三十八年。始命大桡作甲子。)
容成造历隶首算数。”今以“帝即位三十八年始命大桡作甲子”,“岁纪甲寅”为据,黄帝元年即由甲寅年倒推三十八年,丁丑为是。今知轩辕黄帝元年,在西元前6278年左右,而距西元前6278年最近的丁丑年为西元前6284年,也即 轩辕黄帝元年  为西元前 6284年丁丑涧下水】

据 赵永恒 、王先胜的《黄帝年代之历法钩沉》
【置信程度最高的是黄帝“迎日推策”的年代,因为从《史记》开始,很多史书均有类似记载。依据“己酉朔旦冬至”确定的黄帝年代是在西元前4375年或西元前 3574年附近,若考虑其他文献资料或考古学的证据,就能确定出黄帝年代是在西元前4375年左右。  】
附    黄帝大事年表 
年份`      相关事件 在位 年龄 置信程度

黄帝纪元前52年

西元前4428年

2月8日癸酉年二月初二戊子日,黄帝出生   1 ★★★

黄帝纪元前37年

西元前4414年

丁亥年,黄帝即位于有熊国 1 15 ★★★

黄帝纪元前18年

西元前4395年

丙午年,景星见 20 34 ★★

黄帝纪元前17年

西元前4394年

丁未年,蚩尤起兵 21 35 ★★★

黄帝纪元前15年

西元前4392年

己酉年,黄帝杀蚩尤,王天下 23 37 ★★★

黄帝纪元元年

西元前4377年

1月15日,甲子年甲子月辛卯日,作《调历》 38 52 ★★★★

黄帝纪元13年

西元前4365年

8月8日,丙子年七月庚申,凤鸟至 50 64 ★★

黄帝纪元32年

西元前4346年

4月26日,乙未年仲春乙卯日,黄帝奏《咸池》    69 83 ★★

如此,目前 黄帝元年就共有三种说法: 西元前6284年  或 西元前4377 年 或  西元前2697年冬至日

一: 2014 ,+6284 即 黄帝纪元 华历龙元 8298年 。

二: 2014 + 4377 即 黄帝纪元 华历龙元 6391 年。(本站以此纪元)

三:  2014+2698年 即 黄帝纪元 华历龙元4712年(冬至后)。

 本站且取 西元前4377 年 为黄帝纪元。

 

 

 

 


Sat

19

Apr

2014

道德经 大家说

第一章

原文

 

道可道也,非恒道也。

名可名也,非恒名也。

无,名万物之始也;有,名万物之母也。

故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所徼。

两者同出,异名同谓。玄之又玄,众眇之门。

 

 注释

 眇(miao):通妙,微妙的意思。

徼(jiao):边际、边界。引申端倪的意思。

 

 

简译:

道,可以授予之道,不是恒久之道;
名,可以假借之名,不是恒久之名。
无,名隐天地形成的开始;
有,名显衍生万物的母体。
因此:
常返过去的无中,可以捕获道之奥妙;
常往未来的有中,可以把控道之范畴。
若两者同出无碍,万物名虽各异但道相通。
坚持不懈的玄修,是打开一切奥妙的法门。

 

百家译解

【傅佩荣说】
“道”,可以用言语表述的,就不是永恒的“道”。
“名”,可以用名称界定的,就不是恒久的“ 名”。
名称未定之前,那是万物的起源;名称已定之
后,那是万物的母体。
因此,总是在消解欲望时,才可以看出起源的
奥妙;总是在保存欲望时,才可以看出母体的广大。
起源与母体,这二者来自一处而名称不同,都可以称为神奇。神奇之中还有神奇,那是一切奥妙
的由来。


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Mon

31

Mar

2014

中华国庙

国庙,就是国家宗庙
宗庙,是人们在阳间为已故祖先建立灵魂依归之所设立的次序和祭祀制度。
古代庙制规定,天子立七庙,诸侯立五庙,大夫立三庙,士立一庙,庶人无庙,以此区分亲疏贵贱。其次序是:始祖居中,左昭右穆。父居左为昭,子居右为穆。一世为昭,二世为穆;三世为昭,四世为穆;五世为昭,六世为穆;单数世为昭,双数世为穆;先世为昭,后世为穆;长为昭,幼为穆;嫡为昭,庶为穆。
《孔子家语》:“天下有王,分地建国,设祖宗,乃为亲疏贵贱多少之数。是故天子立七庙,三昭三穆,与太祖之庙七。太祖近庙,皆月祭之。远庙为祧,有二祧焉,享尝乃止。诸侯立五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五,曰祖考庙,享尝乃止。大夫立三庙,一昭一穆,与太庙而三,曰皇考庙,享尝乃止。士立一庙,曰考庙,王考无庙,合而享尝乃止。庶人无庙,四时祭于寝。此自有虞以至于周之所不变也。凡四代帝王之所谓郊者,皆以配天。其所谓禘者,皆五年大祭之所及也。应为太祖者,则其庙不毁。不及太祖,虽在禘郊,其庙则毁矣。古者祖有功而宗有德,谓之祖宗者,其庙皆不毁。”
古有专制流毒,窃国庙为己有,而使庶人无庙,四时祭于寝,目无国家!
今时势已异,中华欲兴,当更易之,立国庙,分先贤祠与忠烈堂,因地制宜,详备而建。
一般帝王者不纳,以其早已享尽人间尊荣威福,功德不足,福禄有余。况黎民百姓,本炎黄子孙,蚩尤之后,天潢贵胄!
首先我们要明白要确定的是,国家的元首是国家的象征,国家的代表,是由国人共同推举出来的(当然由于各种历史因素,推举的途径各异),名义上是可以掌握国家所有权力的。
在古代,天子、君王的第一身份,始终是国家的象征,国家的元首,所以在古人看来,忠君就是爱国。也因此,君主立宪才成为国家进入现代化的可能途径之一。
君无道,作为个人,你可以选择离开,报仇其实是不可以的,因为君主的行为代表着整个国家的意志和决定——虽然哪怕君主的言行未经任何的审核与区划;
而作为集体,大家可以朝野公议废立之,甚至审判,但一般,君或天子有罪——无论多大,最多是赐其自裁,自我了结,弑君是绝对不可以的,那会被视为对整个国家的侮辱或背叛。
其次才是政府首脑,在古代一般是由宰相、相府行使的。
而实际上,权力的划分和界定还是比较复杂的,不甚明确的,即令在今天,不少国家和地区或许在大的范围没有什么差错,在小的方面也是很难保证的。所以有君权相权之争。这些先不需理会,紧要相关的是君王的第一身份。
宗庙信仰,牵涉一国数千年可考 及上万年难考 之文明价值体系、行动之总纲,以定内外之分,辩荣辱之境,虽举世毁誉,也不可轻易弃废。一朝失,则尽受制于人,拾人牙慧,仰人鼻息。

 

中华国庙CNNS     China National Shrine
 
黎民百姓,炎黄子孙,蚩尤之后,天潢贵胄,以史为宗,立祖为庙,敬其德,念其功,哀其过,宽其罪,惜其才,感其遇,纪其实,察其情,慎终追远,奋发图强!孤阴不长,独阳不生。本无一物,何处尘埃!形象真义,自为神灵。取经于外,传道于内。立足自身,集成广纳。千秋万代,纵横寰宇!唯我中华,轩辕龙族!

 

上古三代信仰
昊壹上帝,至玄至德,天道人心,惟精惟诚,乾坤造化,广布流行,阴阳生克,错综纷呈,皇极立宪,允执厥宸,幸甚至哉,佑众偕行!
昊壹上帝掌握天道,肇化荒宇,为而不有,长而不宰,功成不彰,居于幽冥之所,世事沧桑,不知此处南北相隔,东西相背,时人未察,故东有炎黄五祖,西有基督耶稣,南有释迦如来,北有安拉真主,各地不一,众说纷纭,各自为尊而相倾凌,今遇有缘者,特此明之,以安众生。
天下事物,凡有不同,尽分为二,先以阴阳名之,总揽其纲,再以其具象分之,察其科目,列章程条例,各择其所能,依其所据而行之,虽万世亦难穷,或有济或未济,且慎且行,博参印证,无怨无尤,祥和自在,帝与偕行。欲见帝尊,致虚极,守静笃,灵修可入。虽资质各异,信笃不一,难易先后,皆有门道。天道茫茫,人道渺渺,尽性秉德,广备参详。

 

中国古代有“五礼”之说,祭祀之事为吉礼,冠婚之事为嘉礼,宾客之事为宾礼,军旅之事为军礼,丧葬之事为凶礼。

吉礼居五礼之手,它主要是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼。其主要内容可包括三个方面。
第一是祭天神,即祀昊天上帝;祀日月星辰;祀司中、司命、风师、雨师等。
第二是祭地祗,即祭社稷、五帝、五岳;祭山林川泽;祭四方百物等。
第三是祭人鬼,主要为春夏秋冬享祭先王、先祖。凶礼是哀悯、吊唁、忧患之礼。它的主要内容有:以丧礼哀死亡,以荒礼哀区礼,以吊礼哀祸灾,以桧礼哀围败,以恤礼哀寇乱。
昊天上帝,又称皇天、上帝、皇天上帝、天皇大帝等,部分文献称为太一等,主宰天地宇宙的神,超自然的最高的神,代表或者等同于天。
古文献记载,虞舜、夏禹时已有昊天上帝,称为“类”。在殷商甲骨文中,昊天上帝是“帝”,或称“上帝”,他是自然和下国的主宰,他的周围还有日、月、风、雨等作为臣工使者。
《隋书·礼仪》:“五时迎气,皆是祭五行之人帝太皞之属,非祭天也。天称皇天,亦称上帝,亦直称帝。五行人帝亦得称上帝,但不得称天。”
五方上帝,亦称先天五帝,为统治东西南北中五个方位之天神、天上之帝,即:东方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方玄帝颛顼、中央黄帝轩辕,为人格化的五位上帝。
依中华传统,祭祀五方上帝是极为重要的宗教祭祀。如隋朝分三种规则等级的祭祀,《隋书·礼仪》载:「昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祇、神州、社稷、宗庙等为大祀,星辰、五祀、四望等为中祀,司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀」,五方上帝的紧随昊天上帝并列为大祀」。
在中华宗教信仰中,五帝是朝廷官方祭祀礼仪的专用词汇,是最高祭祀等级的仪式之一,仅次于“单独郊祭上帝(共五个,又称:五方上帝、五天神)”,五帝属于大祀,祭祀内容包括作为主祭的五方上帝,以及各自配帝、各自从祀官、各自从祀星、三辰、四方七宿等一起组合祭祀的仪式,一年一次。

 

 


帝王庙
供奉祭祀上至伏羲、轩辕祖先,下至明、清各朝的历代帝王和名臣的场所,是我国唯一纪念历代帝王名臣的坛庙。
建于明朝嘉靖十年(1513年),庄严神圣,庙前大街东西各有一座牌楼,官员到此“文官下轿、武官下马”。而平民百姓是严禁从正道通过的,他们行路至此只有绕过大道南边的大影壁后的两座葫芦形门。所以人们戏称“帝王庙,绕葫芦”。
帝王庙是明清两代皇帝祭祀先祖的地方,其政治地位与太庙和孔庙相齐,合称为明清北京三大皇家庙宇。封建统治者自古以来就有祭祀祖先的习惯,三皇一直被视为中国人的祖先,为历代帝王所景仰;而先代帝王,则是后代借鉴和效法的榜样,所以也要祭祀。最初,明朝开国皇帝朱元璋确定祭祀的帝王是18位,清朝顺治皇帝定都北京后定为25位。
康、雍、乾三代皇帝对历代帝王庙都非常重视。康熙曾经留下谕旨:除了因无道被杀和亡国之君外,所有曾经在位的历代皇帝,庙中均应为其立牌位。乾隆皇帝更是提出了“中华统绪,绝不断线”的观点,把庙中没有涉及的朝代,也选出皇帝入祀。乾隆几经调整,最后才将祭祀的帝王确定为188位。从明嘉靖十一年至清末的380年间,在历代帝王庙共举行过662次祭祀大典。看来,乾隆帝冥冥中,似有帝国落寞衰微的预感,或可谓中华最后一个伟大帝王。
历代帝王庙占地18000平方米,是我国现存唯一的祭祀中华三皇五帝、历代帝王和文臣武将的明清皇家庙宇,是我国统一多民族国家发展进程一脉相承、连绵不断的历史见证。

 

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Fri

07

Mar

2014

国史论衡


 莽莽天宇,八万里云驰飙作。

恢恢地轮,五千年治乱兴亡。

巅峰中,谁敌手?!

大好河山,邙砀脊脉,逶迤远连昆岗。

广袤幅员,河洛清波,浩荡奔注海澨!

亿万众,堪与谋!?

面朝汪洋千重浪,驱逐原野八方敌!

看列国争雄,风云际会,竖子亦成名!

图千秋霸业,王侯将相,公伯孰有种!
 
   吴钩 微博:

【历史分期】从大历史变迁的角度来看,中国历史可分为三期:封建制时代、汉制时代与近代,中间夹着两个半大转型期。从封建制瓦解到汉代,是第一个大转型期:周秦之变。它始于春秋,终于汉制(不是秦制,而是秦制与儒家的混合制)建立,在这一转型期,士阶层从封建结构中释放出来,最终形成了士族。

【黄金时代】中国思想史的黄金时代只有两个,一是春秋—战国时期,一是晚清—民国时期。春秋—战国是封建制瓦解而秦制将立未立的大转型期,士阶层崛起推动官学进入民间进而引发思想大爆炸。晚清—民国是皇权专制退潮而近代潮汐拍岸的又一大转型期,士绅觉醒,绅权日张,西学东渐,格局开放。 

中国历史演化,有两条大线索:一是皇权专制逐渐强化。以政制论,汉有三公,唐有三省,宋则与士大夫共治。明为历史转折点,朱元璋废相,清更是“天下大小事务皆朕一人亲理”。另一条线索则是社会力量不断成长,择其要者,汉有三老,唐有民间结社,宋代则士绅群体迅猛成长,明有民间书院,清有宗族。 

从社会结构变迁的角度来看,中国历史可划分为四期:封建贵族社会—士族社会—士绅社会—公民社会。春秋之前为贵族社会,汉至唐为士族社会,宋至清为士绅社会。春秋至秦为第一个转型期:周秦之变。唐五代为第二个转型期:唐宋之变。晚清至今为第三个转型期:古今之变。公民社会尚未入门 。

华夏文明之千年周期:1、尧舜开创共治、礼治之华夏;2、周将共治、礼治之制发展至极致;3、汉局部恢复了共治与礼治之传统,实现对秦制之改造;4、宋将共治、礼治之政推至秦后之高峰;5、民国完成了从传统共治、礼治向现代共和、法治之转换。这么一看,历史的演进脉络是如此清晰。

【一句话概括历代政制】 秦制:“天下之事无小大,皆决于上”;汉制:“不如退而更化”;唐制:“天下之政,不可不归中书”;宋制:“天下治乱系宰相”;明制:“今罢丞相,大权一归朝廷”;清制:“乾纲独断,乃本朝家法”;清末新政:“庶政公诸舆论”。

#历史大线索#1、政治:周秦大变故:专制秦制确立>>汉复古更化,改造秦制:形成共治政体>>唐宋大转型:共治政体成熟>>宋元变故,草原体制插入:主奴关系替代君臣关系>>明清相承:专制达至高峰>>清末新政:君主立宪隐约可见>>辛亥革命:君宪变共和>>>>

   吴晓波:

看中国企业史,中国的经济形态,由先秦到汉初是贵族经济,演进到东汉至魏晋南北朝,成了世族经济,进入隋唐以后,日渐呈现出“士商合流”的趋势,到宋代,终于定型为士绅经济,历1000年左右的演进至此,其后再无进步。这三种经济形态从本质上来说,都是官商经济。摘自「浩荡两千年」。

  湘浯酒客

人类史于宋明之际,西洋文艺复兴时十三世纪前后大致可分为两段,前段多从上层考虑国家建构改造,致君尧舜,其后才开始寄望下层民众起而重构家国天下,民主、自由、革命等遂成潮流。

秦汉立郡县灭诸侯,唐宋扬文官抑武将,明清树君威贬臣节,民国废帝制张民威,数千年历史,从地方到中央一路削权去贵,遂成人民称帝,百官为奴,帝国共和!敢犯君威者,虽功犹罪,立斩无赦!

 

 数千年历史, 灭诸侯,杀藩将,废宰相,立乾纲,贬臣节,君临天下,朕即国家,孤就是王。君本为民而设,今还于民,黎民百姓,本炎黄子孙,蚩尤之后,天潢贵胄,天命之主,人民称帝,百官为奴。

 

 


Mon

15

Apr

2013

玄野:《圣道三百言》序

  一 颠覆与敬拜


  现实生活中,我缺乏叛逆思维,往往体谅当权者与家中长者的困境,并习惯于配合对方。甚至在青少年时期都没有证明自我的萌动。然而涉及精神层面,我却惯于颠覆既有的根深蒂固的思想与价值体系。有子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。又有荀子道:从义不从父,从道不从君。按儒教标准,不知我这颠覆习惯是否要算犯上作乱了。


  虚度光阴数十载,倒有些许时刻良心发现,珍惜生命,读了点圣贤,却总忘不了颠覆一把。这是个长长的名单,为大家熟知的如:韩非子,韩愈,苏轼,洛克,霍布斯,孟德斯鸠等等。当然,对教条循规蹈矩的诸位基督教大贤也不在话下。圣保罗作品甚丰,我也颠覆得很多,不是关于因信称义,因为他在罗马书中已经论述明确了,只是后人给混淆了语境和适用范畴。我颠覆圣保罗的地方,当首推以弗所书。以弗所书1:4就如神从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵。第一次听到时就质疑说:既然这种拣选是在创立世界之前命定的,我们如今使出浑身解数来传播福音岂非庸人自扰?一时众人无语,那学习以弗所书的事情也被我一句话搅黄了。后来才知道,因为这样的话,还真有某些教派就认为福音派发乃命定,从而不再传福音了。再后来有幸能请教一位名望甚重的牧师,他解释说,圣保罗是指着基督教群体在务虚意义上说的,而非是指着基督徒的个体来实指的。这样的解释当然可以圆了新约的体系,明面上没有疑问了。然而,我十分怀疑圣保罗当年写信时并未如此思量,而是因为那人性在神灵面前的共同弱点,同声同气多了就交叉感染,互拍马匹,随手滥传圣道了。耶稣那种用语通俗却又直入灵魂的力量,在诺大一个基督教两千年历史中是绝无仅有的。


  自感最冒险的颠覆是对亚圣孟子的。当然与对其他圣贤的颠覆相比,对孟子那些批判可能算不上颠覆了。孟子主张人性本善,这我大致同意,但是他在与告子的辩论过程中所用论证方式,充满了以势压人的感觉,用水之趋下来比喻人沉沦于欲望的堕落过程可能恰当无比,用以比喻人的向善则过于牵强且蕴味不佳。孟子也曾因为尚书武成所载武王伐纣时刻的流血漂杵而感慨道尽信书不如无书。尽信书不如无书的确是至理名言,而孟子所关切的情境却正显示了孟子的书生治国秀才造反味道,是用自己的理念来裁剪历史,而非用史料来证实历史。


  以上所提及的圣贤,与其说是颠覆,不如说是学习探讨,因为这个过程中我主要还是收获教益。真正算得上颠覆的是对近现代的思潮。典型如马列,大家对阶级斗争和共产主义颠覆得差不多了,自然不会留给我凑热闹的机会,而我所要颠覆的则是让理性主义无法拒绝甚至引以为真理的辩证唯物主义。关于此,我首先批判的是"取其精华,去其糟粕"或者说"扬弃"这个哲学在中西方文化融合与文化移植中的武断应用。"扬弃"一词是百分百的农民用语,如果你见过北方收麦子扬场就很容易理解了,只是这词虽具有农民天人合一味道的睿智,而应用到文化的全球一体融合过程中,颇显单薄,缺乏了农民那种一份汗水一份收获的厚重。作为上世纪争议最巨大的人物毛泽东,也轮不到我来置喙,大家颠覆得差不多了。我所想做的是颠覆大家对毛泽东的批评,也颠覆大家对毛泽东的崇拜。


  还有就是对邓小平的颠覆。中国能从共产主义的深渊中走出来并混到这般体面,邓小平居功至伟。他的许多认识在经济层面很见魄力,但扩展到哲学层面就出问题了。众所周知,邓小平为了解放国人思想,提出"科学技术是第一生产力"的论点。没错,技术的确是生产力的核心,但是科学却不是生产力。邓小平的这一论点带有严重的辩证唯物主义偏重物质利益的色彩。这种偏颇是辩证唯物主义的问题所在。因为这个哲学流派统治中国,所以人们错误地以为科学发展的根本动力是人的需求,或者说人的欲望。当国人看到新的科学发现时,首要问题便是:能用来干什么?因此,科研人员所关切的就是自己的成果能够为国家民族和全人类从自然界中攫取什么物质利益,能满足人的什么物质需求。这是共和国以来中国在科学上毫无建树的病灶所在。中国在技术界有骄人成果,但在科学界却青黄不接,堪比中国男足。科学首先是信仰,我不是说科学信仰之类,而是说你必须有坚定的信仰之后,才能将自己的一生无悔的奉献在科学上,才能在科学上有所建树。


  对既往先贤的质疑,理性分析甚至颠覆往往是有益的,但是历史中的某些人我却感觉到无力颠覆。这些人有老子,孔子,佛陀,苏格拉底,耶稣等等。我如此说,倒不是因为他们是圣人,慑于其威名而不敢造次,或者因为其信众多而怕惹怒众生。当我去审视他们的人生并分析理解他们的思想时,发现他们都消弭了自我,所表达的正是天道上帝的意旨。你找不到他们个人的欲望,也找不到基于某个民族或者团体的狭隘,也找不到基于个人感情情绪的宣泄,甚至超越了人类本体的自私。对于没有自我的圣人,我们能颠覆他们什么呢?如果刻意颠覆,并不能对这些圣人有毫发之损,反而会导致我们自己悖逆天理,从而丧失我们生存的基础。这方面的历史教训已经足够多。欲望是生命存在的承载,但如果将其凌驾于精神之上予以放纵的话,就变成了魔鬼。上世纪两次世界大战和中国等地爆发的人道灾难,无一不是源于欲望和需求对精神的僭越,无一不是因为妄自尊大悖逆圣道。而时下令全世界惶惶不安的现代危机,本质上也是悖离圣道而在人类层面上放纵物欲。


  在过去的一年半中,因为中国政局的微妙处境,我客串了政治评论员展望员的角色,如果其中偶然有猜中的情况,不要以为我有妙算,也不要以为我有内线,不过瞎猫碰了死耗子而已。如果有心人注意到我的政治评论中夹杂的大量私货--引自各圣人的警句,我将感到万分欣喜。如今祖国虽是前途坎坷,却也波澜不惊,我也应该回到自己的位置上了。宣扬圣人,结合当代语境正确理解圣人,一直是我最大的心愿。因为不是专业人士,没有学术成果方面的压力,也就不必逐字逐句的解析圣人语句,只就自己有能力理解的,自己有深沉感喟的部分表达见解,于是聚集成自认闪闪发光的一堆。至于这一堆是宝石,还是别人丢弃的玻璃茬子,就只能留待读者去辨别了。另一方面,人文灵感是从多个角度审视最复杂的世界整体,圣人所论的每一章节都有独立价值,都可成为撑起人类灵魂的一棵栋梁。这不象从单一角度分析单纯样本的数学,就如欧几里得几何,缺少了第五公设,整个几何体系就垮塌成散乱的猜测了。因为这样的考量,就有了充足的勇气零散表达自己在学习圣道过程中心灵感触最深,灵魂震撼最大的那些只言片语。虽是赔本赚吆喝的网上散贴,唯若不辱圣道,不愧天地,足矣。


  恨人生苦短,常愿秉烛夜游。人类文化浩若海洋,然而堪列为圣道者却寥若晨星,并不繁杂。因此常立志遍览圣道,却因个人慵懒而荒芜了自家神主。易经缩微洗练,却每每蜻蜓点水;吠陀经佛经浩瀚,只能望而却步;对话录庞杂,便束之高阁留待日后。自觉欣慰的是,道德经成诵,可时时拿来映照自我;论语通读几次,稍有心得;福音书曾经遍览,又有朋友时时提起,耳濡目染,尚可自砺。得此一二,聊可告慰天地,未辱造化。特于上述经典中各选百言,剖白个人理解,一来理顺个人思路,二来请教于方家。至于是否如耶稣所言有了光亮,就只能拜请众人了。在愚下所崇尚的五位圣人中,三位只做教授,未留著述;孔子虽有所著述,却未系统论述个人思想体系,同样属于述而不作。唯有老子,经关尹软磨硬泡,得有著作存世。一部道德经五千言,句句经典,择其百句当不胜宽裕。论语记述了孔子和门徒的对话与门徒在其他场合对孔子教诲的转述,愚下所选以子曰为主,门徒言论为辅。福音成书离耶稣生存年代已久远,加之福音传播环境之恶劣,其门徒的独自发挥多有五体投地情绪,难比耶稣直通天际的立论。然门徒对耶稣所说的虔诚转述,当相对可靠。所择福音书百言,均为耶稣所说,以四福音书为主,多马福音做参照。


  二 中华灵魂之本


  老子用"无身","功成不居","如水之处下","无为"等表达无我理念。老子所说无为是要消除自我面对天道时的僵硬意志,顺从道的一切,将自己的行为变成完全是对道的反映。道的运作方式都是流畅自然的,人必须完全消弭源于自我欲望自我意志和各种贪婪愚痴妄念的作为。佛学在人心方面钻研甚深,但并不关注政治学层面上的效应。老子将道投射到人心中,同时也将这样的人心点化在政治学的核心处,正是点石成金之手。


  庄子寻道,但与老子有别,在于寻找真实的自我,而不是被各种欲望贪念支配的那个物质自我。庄子出世以寻找自我灵魂,但是因为中国传统信仰并不注重来世与天堂,所以庄子也就不可能构想一个灵魂存在的彼岸或者极乐世界。道教在这方面一直没有佛教那样信誓旦旦。佛教因为有印度六道轮回等信仰理念对灵魂世界的构划,他们对极乐世界的追求更加执着与现实。佛教到了中国以后,中国的信仰被植入其中,虽然外在是佛教形式,也用六道轮回的说法来教导众生,而骨子里却更注重佛就在你自己内心这个理念。当然,佛教和道教的融合,是信仰顶层的融合过程,是吠陀经所代表的信仰假设和易经老庄所代表的信仰假设之间的互相渗透。信仰终究要归一于那个唯一的天道上帝,两个原生文化的信仰融合也本顺理成章。老庄的信仰之路是游刃有余于繁华尘世并空灵飘逸,佛教的信仰之路似乎是直通极乐而置俗世尘源于无形无物。


  个人直觉上,中国文化核心是孔老并立。孟子继承孔子衣钵,庄子延续老子信仰却又另起炉灶,无意因价值取向而束缚自己的思维。因为这个原因,世人多直呼其为庄生者。比较老子与庄子二经典,会发现老子是直透尘世的,而庄子是空灵出世的。从行文风度看,老子对当时的社会乱象有一个巨大的责任意识和些许悲愤情绪,而庄子却表现得十分超然。从这一点看,似乎庄子境界在老子之上,这与我一贯的直觉有冲突。最近忽然悟到,老子的核心表达是无我,这一点已经直通天道了,而庄子依然在那边流连嬉戏。


  人的精神价值到底在哪里?庄子是一层层擘开去寻找人真正的内心,而老子则直示内心。人的本质是社会性群体性的,而人的内心精神必然同样带有这种色彩。从个体角度追寻自我的本质,如同庄子那样,涤除玄览,人就变得愈发轻灵,人的自我便缥缈无可追。从群体角度考察自我的本质,则如老子那样。其意在天地,心向恒宇,人的自我消失,人的精神变得极广大持重,天道般无所不在了。老子不是清净无为,超凡离世的,而是教导人以最真实最本质最智慧的为人方式和治国方式。这似乎是责任,却没有世人所理解的沉重;又似乎是飘逸,却没有世人想象仙界那样的不着尘埃。凡俗的嘈杂与天堂圣界的澄彻都合和一体。基于物质追求的阴,源自灵光挥洒的阳,如水火既济般融熔为一。理解老子,不应以凡世功利的眼光,也不能以仙界天国的角度。至于现代乖戾悖逆的批驳利用,害人害己而已,往圣也只得苦笑一声,懒于计较了。

 

老子将人的精神和现实的物质需求,或者说,信仰的神灵界和现实的政治界,整合一体实现。这是中国文化的特色所在,天人合一,阴阳一体。西方地中海文明是精神道德和物质行政二元分立又相辅相成。


  近现代以来的诸多学者往往以学术凌驾信仰天道,用各种学术理念来标签固化老子庄子灵魂。所谓老子悲观弃世,因为小国寡民一章的田园畅想而定论老子是主张复古而阻碍社会进步的。此种断章取义害人至深。首先说,不虚心领会老子对天道阐释的深邃悠远与宏大辽阔,因其艰深而搁置,唯选择最浅显易懂的篇章中唯一的谐谑调侃,当作老子思考的最核心部分,至少可以说是辱没圣道的。而如此理解堂而皇之地宣传给国人,实在是罪莫大焉。其次,从历史情境看,因为生产力的发展,军事征伐距离的扩大,华夏区域的政治为膨胀的私欲所主宰,诸侯强国不务仁德,放纵贪欲,战火连天。其前,德治为纲,武力征伐主要针对大逆不道的行为;如今的战争完全源自某些君主的私欲。这样的乱局之下,老子劝导人们小国寡民,虽然不能实现,却表达了对错误政治生态的批判。


  因为中国对传统文化的自毁,我迟至年近二十才第一次读老子。当时就觉得奇怪,中国官方所定论的老子是弃世的,消极的,只有儒家是入世的积极的,为什么我所看到的老子的论述都是给人行事与治国平天下的最高级智慧呢?中国既往的所谓传统哲学研究到底是在干什么?老子是超然入世的。世人在社会中的作为充满了妄动,因为被自己的各种物质欲望驱使着,被个人的虚荣驾驭着,被各种愚陋学说欺骗着,所以人的诸多努力往往带来诸多人间苦难。老子是启发人们将自我归于天道,然后用符合天道的自我来经营人事。佛教道教主要侧重于前者,儒教则主要侧重于后者。所以中国历史上的盛世都是儒道并重的世代,而重儒轻道的朝代总是着力于人事有余,自我向天道的皈依不足。


  孔子建立了人从有志于精神追求到进入无我境界的修养阶梯。儒家虽为宗教,却重现世作为,避来世福报或天堂灵命。孔子有所谓"敬鬼神而远之","未知生,焉知死。","祭神如神在"等等。这样的现实姿态往往招致道家的揶揄。当然,老子引天道以自观,且入世以成道,自不必以破儒来立道。唯有"大道废,有仁义。"等泛泛批驳世人的虚伪和局限。庄子讽儒家以明道,一部南华真经中老聃与孔子交错出现,多讥讽孔子囿于世俗虚名。孔庄之间,我更倾向于孔子。孔子儒家这种重历史重现实的风格是无比坚实的,是任何年代任何人都可以引以为据的。孔子所铸造的是人格与心灵的成长阶梯,而如此达成精神世界的道路,也将是最扎实最少偏差的一支。阴阳之理,孔子可谓深得其妙。个人以为,中国儒道同源,从文化完整性上看则是儒道一体。孔子和老子都有中正不偏的灵魂定力,区别在于老子是求道以入世,孔子是入世以求道。所以中国精神当儒道并重,儒道裂则中国形神难全。


  赵宋以来重儒轻道,最有代表性的说法就是三字经中所谓:"五子者,有荀杨,文中子,及老庄。"不但将荀况扬雄放在老庄之前,连隋朝的王通也在前面了。这样的说法,如果圣贤有知,恐怕荀杨王通等人倍感惶惑之余,要忧虑后人的前途了。宋代以来国人如此拘泥教条并制造教条,断没有国势不衰的道理。这样的定位反映了千年来中国文化信仰层面形而上方向的虚弱,教条层面的过度拘泥。中华文明的千年递降,这是原因之一。


  三 信仰与族群藩篱


  因为族群差异而刻意排斥圣道,必然是未理解圣人的无我精义。而因为圣人的俗世出身和悟道所用语言文化背景而对那个文化背景鼎礼膜拜,不理会圣人辛苦所为正是破除那个迷信与教条,同样是误入歧途。


  如前文所及,耶稣是无我的,用耶稣的话说,就是"舍己"。"这是我的身体,为你们舍的。"耶稣说,"若有人要跟从我,就当舍己,背起他的十字架来跟从我。"耶稣将这无我境界直接要求到跟从他的人了。这天人之间的距离,如何一步跨越呢?耶稣强调了一个字"信"。要人舍己,这是棒喝之言,当然是耶稣要救人入天堂的思路,但不经过任何阶梯的过度,人的灵魂果真能瞬间澄澈吗?要说信,到底信什么?信耶稣当然没问题,有了疑惑可以问。耶稣走了信什么?耶稣的话不足以覆盖所有问题,就只能信后世的解释与理性分析,最后只能信教会这组织了。而耶稣的话呢,也变成了教条,任由后世教会解释了。耶稣自入耶路撒冷成就羔羊之祭,虽在那一刻成就了圣道,然而对于圣道解释与传承的长期任务,却并非全是好事。能以山野村氓之语直通天际述人之高绝灵魂者,漫漫历史长河中,更有何人?


  信基督得永生,信的内容是什么?基督是两个字,耶稣也是两个字,在明白耶稣的神学理念之前,你说信耶稣到底证明你的信仰里有什么东西?你说信耶稣从死里复活,如果没有明白耶稣的神学理念的话,你所信的就是某个人从死里复活,顶多再加上绝对纯洁毫无罪性毫无瑕疵这种定语。而耶稣真在乎的理念,在后世所宣扬的信中得到真正贯彻了吗?成为耶稣门徒的要件是什么?有人简短的回答会是:口称基督是主,心里相信耶稣从死里复活。耶稣的福音在哪里?到底耶稣的神迹重要,还是耶稣的福音重要?耶稣是谁?基督徒们会如何回答?神的儿子,童女所生,死后复活,等等等等。如果某某人将这些名号都加在自己头上,宣称自己是耶稣再来,或者说自己是耶稣的使者。按这样的模式,完全可以蒙骗许多人。人们依据基督教会所要求的信,如何去反驳这种骗术呢?世间这样的骗局已经不少了,而且制造了大量惨绝人寰的悲剧。


  到底耶稣是谁?以下是我的个人认识,当然不会有太多基督徒同意我的观点:耶稣是那些理念,或者按基督教语言说,是神赐予人们的那些福音。当我们明白了那些理念,我们就认识了耶稣,再说信,就有了信的具体内容。否则,你说信那些表象,根本就不构成信。耶稣在世,你铁了心跟从他就是信;耶稣离开,你只有明白了他所表达的福音,那才是信。任何神迹,其核心目的不外是传播福音和他的理念。福音是耶稣的本质,而神迹是耶稣的衣衫,不了解本质,唯信奉衣衫,显然不合适。


  马可所传耶稣的话"舍己",我深信是耶稣所说。而后面的"背起他的十字架"则多少让人怀疑。如果这话用在当下,人们都会理解背十字架的内涵,而在耶稣殉难之前,十字架是什么?十字架所隐喻的东西是什么?我十分怀疑马可想表达耶稣的意思,却忘记了希伯莱原文,就只好拿使徒时代的语汇来替代。更深的考证探索,只能求教基督教史学家了。


  就我个人理解,也许是因为犹太文化所提供的素材太丰富,在所有圣人当中,对教条最深刻最广泛的攻击就来自于耶稣。如"入口的不能污秽人,出口的乃能污秽人。","给儿女的饼,不能给狗吃。","你认为哪一个是你的邻人呢。",等等。这些可以留待日后详解。


  对中华传统文化与信仰有担当的人,往往对皈依了基督教的同胞微辞颇多,而基督教呢,则对中国人拜祖先拜至圣先师的宗教习惯彻底抵触。其实,这都是不理解对方宗教精髓所导致的误解。基督徒的敬拜是对唯一神上帝的,这个上帝不区分种族,不会只眷顾某个人群,是对万事万物平等慈爱的。而中国的各种敬拜呢,虽然表现在对祖先和对圣人,却断不是将以上这些人看作神,而是对天道敬拜的一些次第,因为这些人是敬奉天道的榜样,所以提倡后人以孝悌之心效法。中国所信奉的天道是关乎苍生与天下的,断不是局限于某个地域某个民族的,甚至超出了人这一物种的局限。


  先圣本无我,对他们的肉体人格的敬拜也就失去了对象。对先圣的敬拜,不是定格在先圣的肉体或者人格上,而是因为他们带来了天道上帝的光,这样的敬拜只是一种形式与载体,我们以这样的形式来跟随圣人的引领进入光明。


  从信仰的心境看,中国的儒道佛赋予人的情绪和基督教赋予人的情绪差异极大。儒道往往带给人沉静,基督教往往导致信徒在醒悟时刻情绪失控,而佛的慈悲带来的情绪处于二者之间。这可能与耶稣的献身与救赎有关,也可能与耶稣所主张的人面对神的谦卑有关,或者与犹太神学中主张的人的原罪有关。个人以为这个情绪并非关键,各种信仰情绪都有各自的道理。气定神宁并非缺乏谦卑自以为义,而五体投地也并非抛却理智无所适从。核心要义是,人必然不是孤立的灵魂,人真实的自我只能到普世的责任与地位中寻找,只能到神对自己的造化和普世对个人的养育慈爱中寻找。人的自我必然要归于无我,人只有融在天地之中才能发现真正的自我。

 


来源: 共识网 

 

Sun

14

Apr

2013

新子学

南方在野:新子学与旧子学

 

 摘要:现有的子学义理研究成果大致可以分为三类:还原性研究,旁观性研究,现代性研究。我的看法:这三种研究成果都只能说是旧子学,而不能说是新子学。新子学是对上述三者的继续深入、融汇贯通和内在超越。

 

  不久前,方勇先生在光明日报发表《“新子学”构想》,引发学界热议。我注意到方勇先生在他的文章中不下三次提到子学的转型,方先生说:“‘新子学’概念的提出,根植于我们正在运作的《子藏》项目,是其转向子学义理研究领域合乎逻辑的自然延伸。”“诸子资料的收集和文本的整理迎来了一个前所未有的高峰,也意味着以文献整理为主要工作的传统子学将走向终结,子学转型已势在必行。”“西方的人文主义精神刺激了诸子学由‘考据’到‘义理’的转变,子学文本从考据的材料变成了研究对象,思想研究逐步深入。”(方勇:《“新子学”构想》,载《光明日报》)——也就是说:传统子学视子学文本为考据的材料,以文献整理为主要工作;而新子学则视子学为研究对象,以子学义理研究为主要工作。从传统子学到“新子学”的转向,实际上就是“诸子学由‘考据’到‘义理’的转变”。——这个意见我表示赞同。下面,我就子学义理研究谈谈一些看法。

 

  子学义理研究,实际上也不是什么新东西。朱熹批评“杨墨皆是邪说”,有对墨子义理的研究;李贽称赞墨子“其言之可用”,也有对墨子义理的研究;毛泽东说墨子学说是“唯物主义哲学”,是对墨子义理的研究;郭沫若说墨子“满脑子的鬼神上帝”也是对墨子义理的研究。孟子骂墨子是“禽兽”是孟子对墨子义理的研究;韩愈说“孔墨相互为用”是对墨子的义理研究;冯友兰说墨子是“儒家的反对派”也是对墨子义理的研究;梁启超说墨子是一个社会主义者是梁启超对墨子义理的研究;我南方在野说“杨子和墨子都是先秦的自由派”,是我南方在野对墨子义理的研究。——这么多对墨子义理的研究,不能说都是新墨学。——所以,我们不能说凡是子学义理研究就都是“新子学”。我们还必须将现有的子学义理研究好好的分析一番。

 

  据我的观察,现有的子学义理研究成果大致可以分为三类:第一类是对子学义理的还原性研究,比如说雷一东的《墨经校解》。第二类是对子学义理的旁观性研究,比如说梁启超的《墨子学案》。第三类是对子学义理的现代性研究,比如吴晋生的《墨学与当代政治》。还原性研究,就是还原诸子学说的本来面目,是“以子还子”的义理研究;旁观性研究,就是对诸子学说的外在批评,是“以我评子”的义理研究;现代性研究,是发掘诸子学说与时代精神的相通之处,是“以时论子”的义理研究。应该说这三种研究都有各自不同的价值。还原性研究是子学研究的基石,是一切子学研究活动赖以存在的前提;旁观性研究提供了不同的多维视野,有利于纠诸子义理之偏,具有重要的义理参考价值;现代性研究可以彰显子学的生命力,既有为时所用的实用价值,也有文化传承的未来意义。但是这三种研究也各有弊端。还原性研究强调以诸子原义为中心,不敢越雷池一步,处理不当可能走向食古不化;旁观性研究强调以研究者本人的立场为中心,可能会歪曲诸子原义,淹没诸子真精神;现代性研究强调以时代意识为中心,过分实用主义,诸子则不免被工具化,既助长随意比附之学风,亦对子学本身的健康发展不利。我的看法:这三种研究成果都只能说是旧子学,而不能说是新子学。新子学是对上述三者的继续深入、融汇贯通和内在超越。

 

  首先,新子学是对已有研究成果的继续深入。新子学要对还原性研究成果再进行还原化,要对旁观性研究成果再进行旁观化,要对现代性研究成果再进行现代化。为什么这样说?因为新子学之所以新,新就新在我们还不满足。我们认为那些还原者还不够,他们没有将诸子的世界观认识论方法论完全还原,他们的还原是碎片化的,还没有还原成一整套的体系,所以我们还要继续还原;我们认为那些傍观者有不足,他们的傍观有失公允,他们的旁观带有情绪,所以我们要对他们的傍观再傍观;我们认为那些现代者有欠缺,他们太功利,诸子只是他们的工具,他们的现代性是他们自己的现代性,不是诸子的现代化,他们缺乏文化敬畏,没有真正沟通诸子精神与时代精神,他们的现代化也还不够,所以我们要对他们的研究再现代化。

 

  其次,新子学是对已有研究成果的融汇贯通。新子学要重视前人的研究成果,要将前人的研究成果重新梳理一番,以形成一部自己的具有逻辑一贯性的子学思想史。为什么这么说?因为新子学之所以新,新就新在我们有新东西。但新东西不是凭空产生的,是子学义理历经不断辩驳和对话,在历史积累中传承下来的产物,历史上形形色色的子学研究成果,都是新子学产生的依据。诸子百家从古至今一路走下来,诸子的源头在哪里?我们要梳理已有的研究成果,追根溯源。诸子的真义是什么?我们要梳理已有的研究成果,辨析真伪。诸子遇到了那些批评?我们要梳理已有的研究成果,看看哪一些批评是真知灼见,哪一些批评是门户偏见。诸子的新生在哪里?我们要梳理已有的研究成果,从中提炼出诸子原典中的普世价值。只有将这些梳理融会贯通,形成一部畅通的思想史,才能谈得上返本开新。话说的完满一点,如果假以时日,我们完成了这些工作,新子学也就自然地产生了。

 

  再次,新子学是对已有研究成果的内在超越。在这里我想进一步追问,新子学到底新在哪里?南方在野以为:旧子学与新子学,不仅仅是方法论的不同,更是治学态度的不同。从方法论上来说,旧子学的方法论可以概括为三个字,那就是“照着说”,不论是考据、阐释、评论、比较,旧子学的依据局限于子学文本,其实都是照本宣科视子学为考据的材料。新子学的方法论用三个字概括则是“接着讲”,不论是传统的训诂、比较,还是现代的调查、分析,什么方法都可以拿出来用,他所依据的材料则广泛包括子学原本,对子学进行批评研究的文本,和对子学进行发挥的文本。从治学生命态度上来说,旧子学与新子学的分歧则在于对生命体认态度的差异:旧子学将诸子视为“他”,则诸子是遥远陌生的死体,诸子实际上已经缺席,研究者与诸子的对话是活体与死体的对话,诸子只能“听我说话”。新子学从最初的阶段来说也要视诸子为“你”,诸子是值得尊重的活体,我与诸子之间的对话,是你我之间生命与生命的对话。新子学的高级阶段则将诸子视为“我”,也就是说诸子就是我的生命,我就是诸子的活体,诸子与我同行。相对于旧子学的研究者而言,诸子始终是作为“他者”而存在,他已远去,于是我对他进行分析评价。而相对于新子学的研究者而言,诸子则是“你”,甚至就是“我”,视诸子为“你者”,你虽然不在了,但我请你在场;视诸子为“我者”,我就是诸子,所以我要发挥“我”的精神风骨,活出我的新生命。

 

  现在子学义理研究存在的问题是“他者”太多,“你者”不够,“我者”不足。本来“他者”也是好事,多元的视野助于子学义理的还原化,但由于历史上一教独尊的情况长期存在,就使得“他者”变成了过度的妖魔化评述,又由于子学活体的缺位,子学义理的“他者”评述也就变成了长期以来的缺席审判,这进一步导致了对子学义理的深度歪曲。

 

  最后,我想说的是,新子学是一门新生的学问。今天构建“新子学”,最起码也得视诸子为“你”,与诸子进行你我对话。然后再与诸子同行,一起去回应傍观者。从古代的傍观者一直拜访到今天的旁观者,从中国的旁观者一直回应至国外的旁观者。这样既是诸子得到了新生,也是我得到了新生。高一点要求,则是体认诸子的核心价值观,视诸子为“我”。我就是诸子,诸子就是我。借用基督教的说法,诸子被圣灵充满,我也被圣灵充满,此圣此灵岂容有二?所以我要将诸子的话题接着讲下去,活出圣灵的新生命。借用佛教的说法,诸子见性成佛,我也见性成佛,此性此佛岂容有别?所以我要借诸子的顿悟渐修,立地成佛。

 

  所以我想说的清楚一点,凡是不能发现诸子核心价值观,不能体认诸子核心价值观,不能践行诸子核心价值观的所谓子学研究,皆不配称之为“新子学”。

 

  从这个意义上讲,我要推翻我上面的说法。也就是说,我要提出新子学的一条核心特征,这一句话新儒家的朋友也说到过:我们要做的不再是子学的研究者,而是被研究者。

 

  与诸君共勉。

 

来源: 共识网

 

南方在野:子学复兴,文化中国的百年夙愿——略论构建新子学的思想文化背景和必要性

 

  摘要:独尊儒术是中国文化的千年噩梦,复兴子学重光则是中国文人的百年夙愿;文化独尊的时代走向终结,开启了多元文化的新可能;社会现实的变迁,促成了返本开新的新结果。“新子学”的提出具有重要意义,古今对话的价值:承载国学真脉;中西对话的价值:独立坦对西学;身心对话的价值:寻找精神家园。

 

  构建新子学的思想文化背景:

 

  背景之一,独尊儒术是中国文化的千年噩梦,复兴子学重光则是中国文人的百年夙愿。如上海大学教授郝雨先生所言,诸子百家是中国文化真正的源头,先秦诸子百家的时代是中国传统文化最繁荣、最强盛的历史阶段之一。中国文化真正的源头在百家而并不仅仅是儒家。西汉以来,统治阶级独尊儒术,百家争鸣的局面被扼杀,这是中国的悲哀,两千年独尊儒术的中国“中世纪”,是华夏文化的噩梦。“五四”新文化运动打倒孔家店,则体现了中国文化人恢复百家争鸣的夙愿。新文化运动中断独尊儒术,这是文化历史的大势所趋。胡适诸君将目光投向墨家名家道家等非儒学派,续百家道统,继千年绝学,功虽未至,其心可鉴。无奈宏愿未了又来新愁,接踵而来的战火压倒了一切,新旧更替的党国意识形态的压抑让人连喘气的机会都没有。全面复兴子学,还看今朝。从这个意义上来说,华东师范大学先秦诸子研究中心提出“全面复兴诸子学”的口号,体现了文化自觉和历史责任感。

 

  背景之二,文化独尊的时代走向终结,开启了多元文化的新可能。文化需要活力,活力需要竞争和多元。然而竞争和多元不可能在在一个封闭的王国开花,只能在一个开放的社会绽放。改革开放以来,中国社会经济发生了翻天覆地的变化,发展得益于开放,进一步发展又必须更深层次的开放。走向开放社会,是中国不可逆转的大势。开放社会需要有多元文化,也必将导致多元文化。在这样一个网络化全球化社会,媒体传播的形式多种多样,信息表达的途径方便快捷,任何罢黜百家的行为都是徒劳的,任何独尊一家的文化政策也终将不能实现。未来文化的发展趋势是百家争鸣,“新子学”是未来文化发展具有方向性的旗帜,“新子学”的提出正当其时。

 

  背景之三,社会现实的变迁,促成了返本开新的新结果。子学既源于“古之道术”学术精华的传承和积累,也源于对社会现实的多元回应,老子孔子墨子为代表的先秦诸子富有生命力的自由思考与创造探索,给我们留下了一笔丰富的文化遗产。子学不是高墙内的孤芳自赏,而是旷野中的百花开放。子学产生于激荡的社会现实,并致力于回应社会现实,这是子学不变的使命。时代发展到今天,中西文化的对话使得中国正面临着前所未有的变局,面对激荡的新社会现实,中国人从传统中寻求精神资源是非常有益而明智的选择,古今对话的深入,将子学置于文化的焦点,而子学的不断发现,又使子学呈现出全新的生命形态,这是一个合乎逻辑的结果,所以,“新子学”是子学自身发展的必然产物。近年来,新儒家,新墨家,新道家,新法家等诸多概念初露苗头,正是这种必然逻辑的产物。而且,会越来越热闹,越来越具有冲击力,越来越不容忽视。新子学在不远的将来,不仅仅是一种社会思潮,而必将也成为强劲的“中国风”。在这种背景下,“离经还子”,是对古老文化的尊重,还原思想史“诸子百家”之“子”,更是返本开新的支持,必然会产生强大的文化助动力。“新子学”的提出颇具前瞻性。

 

  构建新子学的必要性:

 

  多元的时代需要多元的对话,多元的对话则需要多元的在场,多元的在场则需要寻找子学生命的新活体。陈引驰教授说:“新子学”的提出具有重要意义,是当代学者时代责任感的体现。此言不虚,子学产生于复杂多变的多元时代,本身就是多元对话的产物,此对话又历经后人不断延续,其强大的对话能力可谓毋庸置疑。今日构建新子学,其本身就意味着打破文化独尊,鼓励和促进更多的人来参与甚至来开发文化对话,以对话开创原创,又以原创开启对话,如此不断深入,可谓功德无量。构建新子学的对话价值可谓明了。

 

  其一,古今对话的价值:承载国学真脉。构建“新子学”,可以引发启动更深入的对话,用更积极的求真精神追问和承载国学真脉。比如说今天我们讲国学,那么国学究竟是什么?究国学的根源,商周以来的传统知识系统,可以分为两部分,一则是庄子所说的”古之道术“,二则是诸子百家各取”古之道术“精华并结合时代因素创造出来的子学系统。这个”古之道术“一直被认为是最古老、最核心的政治智慧,可谓国学真脉的源,而子学系统则是这个国学真脉的流。然而古之道术已“为天下裂”,诸子百家各取所悟,成就了子学系统,子学是对“古之道术”最具生命力最具创造力的阐述。这个“古之道术”到底是什么?后世多称“六经”,西汉以降这个“六经”一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。然而我们仔细思考就会发现,西汉所传的“六经”并不是“古之道术”所指的六经,而是独尊儒术之后汉儒所传承的“六经”。本来,诸子皆述六经而取舍不同,但现在单独将儒家所取的那个“六经”拿出来,并作为万世不易的真典,这难道不荒谬吗?须知国学的真脉不是独尊于儒家之中,儒家所传述的“六经”也不等于“古之道术”所指的六经,真正的完整的六经早已经不存,真六经的精神,也就是国学的真脉已散落于子学之中,要承载国学真脉,只有重新发现和认识子学。

 

  其二,中西对话的价值:独立坦对西学。构建新子学能提供有价值的思想资源与学术参考,以更生动活泼的形式,更具生命力的内容进行中西对话,使中国人以独立的姿态坦然的态度面对西方文化。因为在这个多元的时代,西方文化本身也是多元的文化,用儒家或者任何一家抽离出来作为中华文化的代表,来进行整体的中西文化对话,都是严重的决策性错误,未免自不量力荒唐可笑。中国人如果要独立坦对西学,提高中国文化在中西对话中的当量,依据则在于子学,希望则在于重新发现子学,力量则在于进一步开掘子学以形成新子学鲜活的生命体。如方勇教授所言:“从历史中走来的子学,其灵活多样的方式、鲜活的思想内容,总与丰富多彩的现实世界保持着交互相通的关系。”“子学其自产生以来,凭借其开放性、生命力与进化势头,形成了不断诠释旧子学原典、吸收经学文本精华和创造新子学原典的传统,并在历史进程中,始终保持着学术与社会现实的良性互动,进而促成其自身的不断发展。而‘新子学’正是子学自身发展的历史性产物,同时,也是我们结合当前社会现实,对子学研究所作出的主动发展。”。“‘新子学’是子学自身发展的必然产物,也是我们在把握其发展的必然规律与时机后,对它所做的进一步开掘。”“‘新子学’将扎根传统文化沃土,以独立的姿态坦然面对西学”(方勇:《“新子学”构想》)

 

  其三,身心对话的价值:寻找精神家园。中华民族文化的伟大复兴,不仅仅是虚无空洞的整体复兴口号,更是要让中国学术甚至每一个中国人寻找到自己的文化精神家园,让漂泊的中国心能够回归祖国的文化家园。在学术上而言,“今日的文化研究,不能总是把古代与现代完全割裂。”(方勇:《“新子学”构想》)。在精神上而言,大批中国人涌入基督教堂的同时,更多中国人则一边用异样的眼光观看着出入教堂的同胞,一边则如丧家狗一样茫然无措六神无主。毋庸讳言,独尊儒术以来,中国传统价值观已经轰然倒塌,并且始终难以融入现代社会。片面的意识形态也已经失去了应有的说服力,面临攸心解体。近年来兴起“国学”热,但“国学”作为一种“中国哲学”,已经是穷途末路,日益僵化、停滞、无力;“国学”作为一种心灵鸡汤,也是买来众人耻笑,陷入困局。反而是“标新立异,生动活泼”的子学,让越来越多的人找到了久违的归宿,子学精神以其原创性、多元性、开放性、包容性、发展性、个性化的特点,历久而弥新,魅力不衰,队伍不断壮大,如方勇先生所言“‘新子学’正以饱满的姿态蓄势待发”,可以期待,新子学不但将成为构建中国学派的中坚,也必将成为中国气度,中国精神,中国智慧的源泉。

 

 

来源: 共识网


Mon

08

Apr

2013

天灾人祸

越战纪念碑:我们不能改变历史,但能停止现在看到的战争及流过的血。

鲁迅:血债必须用同物来偿还,拖欠得愈久,就要付更大的利息。

湘浯酒客:宽恕是必定在严惩与改过及忏悔之后的。


Sat

06

Apr

2013

资料共享

编语:史书浩若烟海,历经沧桑变迁,难免散失遗缺,又立场各异,时势沿习不同,史家所著未必完善。大概也唯有稍微寄望于小说家言,以探究穷尽往古各方之可能于万一,虽或有偏颇不恭也在所难免,徒以聊表故国先人之怀念,追昔抚今而已。

史学专著

新全球史:文明的传承与交流 第三版·上下册(美)杰里·本特利
新全球史:文明的传承与交流(第三版·上下册) (美)杰里·本特利等着.part1
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全球通史chm-斯塔夫理阿诺斯[美]
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Tue

02

Apr

2013

徐兆寿:中国人丧失了多少文化基因

  今天,在世界文化共融和中国传统文化出于弱势的情况下,笔者认为,我们既要学习别人的长处,也应该好好地了解自己,肯定自己。一个自卑的、盲目的人即使学习了别人的东西,也不会对他有什么帮助的。


  黎鸣先生说中国的圣人有四位:伏羲、老子、孔子、墨子。我非常认同这样的表述。把伏羲从三皇五帝的上座上拉下,让他不仅仅成为一位华夏始祖,还成为一位文化的创始者,是应该的。这是对伏羲的另一种发现,或者说是叙事。而把早已消失的墨子从昏沉的历史中推出,让他的学说再次像先秦时的显学一样为后人所知,更是一种发现。


  伏羲文化才是中国文化的源头,可惜我们都不去辩认


  曾经有一段时期,中国人把从《易经》、五行学说和阴阳学说合为一体,产生了后世的阴阳学,这种阴阳学发展到后期产生了一些迷信,于是,国人便将它整个地打入死牢,认为它全是迷信。


  实际上,由伏羲推演八卦到周公作《周易》(是否为周公所作,仍是学术上的谜,不过,有一点肯定的是,《周易》所演的八卦定是伏羲所创),可以说是中国人最早的宇宙学说,既有宇宙发生说,又有宇宙结构说。它的深奥似乎来自于天启。老子从这儿发现了世界起源于“无”,然后有了“气”,此“气”清为天,浊为地,这便是两仪,而此无中静默的是道。孔子发现的是性,“一阴一阳谓之道”,虽然此阴此阳并非专指人类中的男女,但是,孔子发现了“天”其实与人相同,于是,此性也便抽象成为男女之性了。现在我们很多人之所以不能将这种阴阳视为抽象的性,是因为我们人类在后世将性道德化了,肮脏化了。其实,在远古人时,性是一件神秘的由神来作主的神圣的行为,是与生育相连的。


  可以说,没有伏羲和后来的《易经》,老、孔的哲学便没有传承性,也就没有了起点。这可以说是中国文化最早的起源,它将科学与神秘集于一身,所以,后世才把《易经》变成与迷信一类的学说,孔子也将《易经》与敬神和人事相连。


  但《易经》的高深是莫测的,孔子在晚年说:“假我数年,若是,我于易则彬彬矣。”据说,孔子在五十岁时遇到一高人卜了一卦,卦上与其人生命运相符,于是长叹道,天命啊。不知是否真的,但孔子对《易经》的喜爱显然超过了其它各家。事实上,真正将《易经》发扬光大的是儒家。传说中的诸葛孔明大概就是这样一个。儒家的特点是将阴阳家的五行学说拿来与《易经》相合,然后与五德相合,来解释中国历代历朝的兴衰,使《易经》成为一部道德经典。


  伏羲还创造了三才学说,既天才,地才,人才。实际上也就是天人合一的思想。这思想也被后世儒家和道家所继承。


  不仅如此,伏羲还是传说中为中国人制定婚姻制度的人。婚姻制度是伦理的源头。也就是说,伏羲其实是中国人道德的创始人。


  但是,我们后世几乎忘记了这样一位文化的圣人,我们只记得有老子和孔子。可以设想,如果没有伏羲,我们的很多文化就没有了源头。


  丧失了墨子,也就丧失了民主与科学


  伏羲所创造的文化因为各种学术上的纷争而导致其无名(文化上的圣人之名),但无论怎么样,后世将这种文化还是继承了下来,可是,墨子的学说在后世几乎消失了。


  关于墨子,后世对其和其学说的认识是武断的。这来自于儒家的文化专制。墨子是先秦时期与儒家有同样繁荣景象的学术,是当时的显学。墨学也是当时唯一直接与儒家相对的学说。儒家强调礼是有等级的,而墨家强调,礼应该是没有等级的。事实上,孔子提倡的“仁”的精神并没有被后世儒家真正的发扬光大,恰恰相反,却被墨家发扬了。


  孔子说,仁者爱人,意思是,仁的意义简单明了,就是爱人的意思。孔子对仁的实践来自于礼,但是,儒家强调的“礼不下庶人,刑不上大夫”的礼使其仁的精神停留在了贵族的层面上,这是大局限。这种局限后世儒家没有去解决。相反,先前从学于儒家的墨子很好地发挥了“仁”的精神,这就是“兼相爱”。


  墨子的“兼相爱”精神是强调要爱一切人,要超越自己的好恶。这一点,后世儒家包括现代哲学家冯友兰等,都对其多少有些微词。事实上,这种超越个人好恶的“爱一切人”恰恰是一种基督教和佛教讲的超越了个体生命的一种大爱、大善、大精神。从这个意义上来讲的话,墨子才是真正的圣人。墨子是个以天下为己任、立志救民于水火中的圣人。孟子对他这种“士志于道”的精神十分赞扬:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之”(《孟子·尽心上》);庄子也由衷地称赞:“墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!”(《庄子·天下》)。


  博爱与平等可以说是产生民主的基础。西方基督教社会如果没有希腊哲学中的理性精神和基督教的平等、博爱观念,西方的民主就难以存在。墨子的“兼相爱”实际就是一种博爱的精神,而且比西方的博爱观更为彻底。西方的博爱观是一种宗教道德,而墨子的博爱是一种理性精神。墨子还提出“尚贤”和“尚同”,即选择君王和士大夫一定要是贤者,要打破宗法世袭制,并要“一同天下之义”。在这里,打破宗法制就是一种民主的意识,而一同天下之义,讲的是在民主之上要以一种“义”的理性精神来治理天下。墨家虽然没有强调法律,在那个时代也不可能强调法律,但是,这些思想已经是最早的民主、平等与博爱观了,而这一切,都不过是体现了一种“仁”的精神而已。


  在当时的各家,我们看出,道家是避世的,是隐士;儒家虽表面上看义正辞严,孔子也敢于冒天下之大不韪,但是,儒家比起墨家来,就没有墨家的勇敢。孔子作《春秋》,因对时政有褒贬,所以没有留下真正的《春秋》,原因是怕时政,这与墨家是不同的。墨家理想人格讲究“任侠”。“墨子之门多勇士”(陆贾《新语·思务》),而“墨子服役百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵”(《淮南子·泰族训》),这是儒家子弟当时没有的精神。儒家多是口头中的教育,而墨家是实践者。


  从这种真正的“兼爱”精神和牺牲精神来看,墨家比儒家更为彻底。墨子应该是当之无愧的大圣人。墨子具有耶稣的为天下而赴死的精神。只可惜,墨家没有留传下伟大的学说。恰恰因为这一点,后世对墨子有了轻视的态度。


  但是,在当时贵族当权和统一中国为要旨的社会时期,墨家的学说显然不可能成为主流,相反,与贵族社会息息相通的儒家学说就不同了。儒家旬子培养了两个学生,都成为法家的代表人物,法家相当然地继承和变革了儒家的礼教思想。在这种情况下,墨家学说更为清冷了。事实上,墨家的学说基础在民间,在贵族阶层根本就没有存在的可能。


  汉时独尊儒术后,墨家――这一儒家的对手自然被封杀了。关键的问题在于,儒家的礼教在民间被驯服了下来,“兼相爱”的思想根本就不可能了。墨家学说在这时几乎丧失殆尽。


  可以说,这是中国文化的真正伤心之处。中国人本是有平等观念的,在一段时期内,民间还甚为尊崇,但到底被儒家打败了。这是民主败于专制。


  因此,墨家学说的丧失是中国文化基因中最为重要的成分。


  还有一点是近代的发现。一直以来,中国人都埋怨中国古代文化缺乏一种科学观。这是与西方文化相比而说的。但是,在近代学者推开汉学与宋学,重新开始阅读和解释先秦诸子时才发现,早在二千多年前的墨家便已有对光学(光沿直线前进,并讨论了平面镜、凹面镜、球面镜成像的一些情况,尤以说明光线通过针孔能形成倒像的理论为著)、数学(已科学地论述了圆的定义)、力学(提出了力和重量的关系)等自然科学的探讨,可惜的是,这一科学传统也因此书在古代未得到重视而没能结出硕果。这一发现,震动了近代学术界,使近代人对墨家乃至诸子百家更为刮目相看。


  儒家认为,墨家的出身非常低微,是无礼之徒。孟子批驳墨家学说时说,墨家提倡“兼相爱”,便是“无父”,“无父”便无异于禽兽。这是专制对民主的无理嘲笑。近代有人认为,墨子是服过刑的囚犯出身,也因此想贬低墨子学说。这都是非常荒谬的。一种伟大的学说与其创者的出身是无关的,而与他的心灵有关。


  但即使近代对墨子有了新解,可还是没有对墨子的学说进行合理的阐释,致使我们中国人对中国传统文化有了更深的误解。


  民间学说的丧失,是中国文化失去嫁接能力


  还有五行学说和阴阳学说。这是中国最早的文化学说中最高深的部分,也是最神秘的部分。五行学说和阴阳学说中重要的部分在于对宇宙有一种较为科学的观念,这是中国传统文化中很了不起的基因。这一基因被儒家继承了下来,但是,儒家强调的更多的是人伦道德,对形而上的宇宙观似乎兴趣不大,致使这种学说在后期陷于一种低层次的术士活动,甚至沦为迷信。


  五行学说与阴阳学说本就产生于术士,后来也还是民间的学术,它与《易经》结合后成为一种道德学说,再后来便成为儒家礼教的帮凶。事实上,先秦时的这两种学说都带有明显的形而上哲学观,它们试图从“元素”的角度去解释这个世界。五行的概念产生本身就是中国人经验哲学的标志,而五行的实践却是带有强烈的超验色彩。相比之下,阴阳学说便是一种超验多于经验的学说。它的玄妙与《易经》是等同的。


  自古以来,强调唯物和唯理的哲学都不大重视这种来自于民间的学说,将它们视为方士或迷信。其实,这是一种类似于希伯来神秘文化的文化。它带有强烈的预知性。正统的文化将其视为妖术和邪说。但是,它在民间却具有旺盛的生命力。


  从“五四”以来,科学以降,这些文化自然要受到打击。到了毛泽东时代,它们更是迷信,没有存活的可能。现在,这些文化又渐渐地抬起了头。有些人称赞,有些人批评。但到底应该怎么看,我个人认为,应该给予一种宽容的气氛。它的存在对于民间的稳定有一定的积极作用,但更为重要的是,它既然是我们文化中最难以解释的基因,那么就应该将其保存下来,好好地将其解释,而不要武断地一棍子打死。


  除了这两种学说之外,名家也是一种值得人怀念的学说。在后世儒家和道家认为,名家缺乏价值关怀,只是一味地巧辩,即是说,名家并不去为善、爱、真等去辩护,它只是为辩论而辩论。但是,从文化发展的角度来看,这种忽视价值观的辩论实际上是很有价值的。没有无价值的,怎么才能让人知道价值?但这并不是主要的,名家的价值在于辩论本身。它是一种认识价值与真理的过程。它对名与实的争论表面上看起来是无聊的,但是,在今天看来,名与实的确认其实是非常必要的。我们都离原初的意义太远,我们需要回到最初的名那儿,甚至回到无名之处。海德格尔、荷尔德林等讨论的原初命名不就是名与实的问题吗?


  事实上,这是一种哲学的形式。名家的存在,便是中国哲学最初的形式的存在,即对事物名与实的形而上的探讨。也许我们可以这样去看问题,名家呈现给我们的世界是一个形式分明的世界(离坚白),同时又是一个整体混一的世界(合同异)。这是一个值得我们在无聊时玩味的奇妙的世界。哲学在有时候,其实就是这样的无聊,但无常中蕴藏着世界的至理。这是中国智慧的存在方式之一。


  我们今天缺乏的不是有关道德的维护与批评,而是一种哲学的观念,一种哲学的形式。这便是形而上的辩论。从诸子百家的辩论和古希腊哲学家的辩论来看,无论东方,还是西方,哲学的辉煌期都是辩论最激烈的时期。中国先秦诸子的辩论,几乎覆盖了中国古典哲学的所有问题,同样,古希腊哲学家的辩论也奠定了西方欧洲哲学甚至一切文化的基础。


  辩论不仅仅是一种形式,更是一种价值的体现。这就是大道德。大道德不仅仅赞赏那些善的,还同样宽容那些恶的,但它使善的更善,使恶的也能生出善来。


  为什么中国后世不能有大哲学家产生,原因其实只有一条,就是在单一的文化基因传承下,只能有一种世界观,怎么可能产生新的文化呢?没有新的文化产生,也就不能产生伟大的哲学和哲学家。每一种哲学的产生,就是一种新的认识世界的角度和解释世界的思想的诞生。我们没有。


  由于缺乏这种形式与能力,所以我们也缺乏了一种内省的形式与能力。


  这些便是我们丧失在最重要的文化基因。


  从今天来看,这些文化基因的丧失,使中国的民主化思想休克了两千多年,最后还要从西方来引进;它还使中国的科学观和宇宙观不能自由地发展,受到了传统伦理的诸多限制,致使中国产生不了伟大的哲学家、科学家。

      原文地址

Tue

02

Apr

2013

孤独世家

      孤独世家者,卓越古今,横立中外,思虑深远而易见弃于当时,一旦天不假年,时不我与,不免悲愤悯人,孤立于世。其所知愈多,则其惑愈见迷,其志愈高,则其才愈见疏,卑高谦下,毁誉参半,千古难定,世代感慨。天资卓绝者闻此,不可不警慎自省。

   孤者,王也。独者,无二也。上古文中,王者斧形。斧者,劈木开山之具,亦杀敌御寇之器,是谓王者斧政也。

   独一无二之王者,德高望重,思虑不可不深远,然而物理总有其难穷,人情常有其决意,智者千虑,难免一疏。欲与众谋,而难有可以共图大事者以参详决断,愁烦苦闷,勉为振作,其所思愈深,则所谋不免愈短,所忧愈远,则所图不免愈失。思虑深远,则谋划愈欠周详妥当,以致剑走偏锋,误入歧途,功败垂成,功亏一篑,自也不免悲愤以致郁郁而终。也有时运不济,功名难显者,或寄情山水,老死山林,或潜心治学,传道于后,以待时谋国,如商鞅吴起、屈原贾谊、李白杜甫、秦皇汉武、先秦百家、程朱陆王、严光陶潜,近世曾胡左李、国父孙中山,不一而足。

 

 


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Mon

01

Apr

2013

广成堂

至道者-环和五行
至道者-环和五行

广成堂,至道者之所在。 

     至道者,乃天魂与现世神所化,面之所向,行之所走,无所不在!惟五行连环可象之!

至道执一,环和五行,博广集成,盛德之至,因材教用,其天才奇才鬼才,惟才是举,其智贤愚笨不肖,有教无类,专以招纳门人会友,拒收一切政要权贵,虚学实政互不相扰!

 

    天地门  门律论 


人生有三大麻烦,三三不尽,六六无穷。

一云吃饭,一切纷争,原不过饭碗。

一云头皮屑,一切烦恼,原不过头皮。

一云美人,一切欲念,原不过美色。

无论物质决定意识,还是意识决定物质,既有一念,必附其一,其一不死,

又各相转化守恒循环,妄念不灭,亡灵复生,永无宁日!

故立此四不为,不贪 ,不争, 不纵欲, 不苛求;

五戒忌,戒怒 ,戒杀, 戒盗, 戒妄念 ,戒奢华;

六道行,知名 ,知实 ,知用 ,勤思好学, 善行之门律以各相节制!

 

      功业论

业千秋者,功百世。 

适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。

一年计于春,一日计于晨。

事非目见耳闻,不可臆断其有无。即令目见耳闻,也有难断其有无者。何也?

神龟虽寿,犹有竟时。古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。

夏虫不可语于冰,笃于时也; 井蛙不可语于海,拘于虚也; 曲士不可语于道,束于教也。明道若昧,进道若退,夷道若颣。此非为不道,以其同于道也。

背道而驰,愈见其速;同道偕行,愈见其缓。

 

              师学论

也知学无止境,何以敢为人师。 

以其问道有先后,术业有专攻,如斯而已。

虽如此,然吾犹无师,也无徒矣。

也非无师,以其不自师而师;也非无徒,以其不自徒而徒。

也非无知,以其不自知而知;也非无欲,以其不自欲而欲;

也非无情,以其不自情而情;也非无爱,以其不自爱而爱;

也非无恨,以其不自恨而恨;也非无仇,以其不自仇而仇。

也非不自,以其不独自自而自。也非不,以其不独自不而不。

也非,以其不独自非而非。也,以其不独自也而也。

我,以其不独自我而我,

故能成其众,故能成其大。

以其大,以其众,故不可战胜,天下莫能与之争。

 

              新生宣言

 

每一新生既生来此间,自有知晓此间之权利。

尔等知之即知之,不知便不知。胆敢欺瞒,严惩不殆。

但因历代沿习之故,虽圣贤也难察,姑且可谅。

然既知学无止境,又何以敢为人师!既以知之,当自改之。

岂可一误再误,一愚再愚,害人害己,遗毒子孙后世!

既动之以情,明之以理,晓之以利,威之以武,囚之以屈,

犹冥顽者,杀之以灭,不可活也。

武以止戈,法以止争。钦此!

 


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Mon

01

Apr

2013

和众堂

不灭天魂 之 神龙飞潜
不灭天魂 之 神龙飞潜

和众堂,不灭天魂之所在,乐以同道,爱以真义,和以众生!

天魂者,有所愿,定能有所应从,至微至大,渺茫莫测,惟神龙飞潜之势可象之!

 

 

     通达天地门道论


治病救人,不问国异。

求真寻义,无有古今。

天地门道,无所不在。至微至察,浩大苍茫。

渺渺难测,求必精诚,验必多方。

此中有大书山,可任流连,

此中有大文海,浩荡沧浪,万古清流,

千年尤难忘返,惟至诚可通智,惟广智可通达!

 

                   宇宙 哲学


   哲学三境界,以人观物,则物不依人意识而存在,人自身也不依人意识而存在,人意识却能依其律而制之。此是为指导人行动,马哲得其大成。以物观物,则各本自然,不假他者,互不相扰。此是为制止人妄为,宗教家常由此道而来,佛学得其大成。以天人观之,则互为根本,摩荡相生,物我两忘,浑然一体,直达天地外,往来白云间,此是为协调人行动,《易经》得其大成。

宇宙本质就是守恒,动态守恒。

 

人类的一切学问自然科学人文科学,各类原理莫不是动态的守恒。信息

守恒,质能守恒,动能守恒,力学守恒,价值规律,政治民主,心理情仇,莫不如此。

 

        我诚至道论


万不可封了这书上的预言,因为日期近了。

为义的,叫他仍旧为义,不义的,叫他仍旧不义,

圣洁的,叫他仍旧圣洁,污秽的,叫他仍旧污秽。

要死的,便叫他赶快去死,要活的,便叫他赶快去活。

这生死各安其天命,这富贵自在那乾坤。

没思想的,将给你们以思想,

没文明的,将给你们以文明,

没信仰的,将给你们以信仰,

没灵魂的,将给你们以灵魂,

无聊的,将给你们以无聊,

没热血的,将给你们以热血,

要笑的,便给你们以笑料,

要哭的,便给你们以悲泣。

这世界将以此纪元,这生灵将以此重生。这宇宙是永恒,这物质是不灭,这灵魂是不死,这生命是永存。

天地之门已然打开,我诚至道,信我,得永生,

不信,靠边站。至道和一,现世显神,天魂不灭,佑我众生。

 


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Sun

31

Mar

2013

公正堂

现世神-之-灵凤翔舞
现世神-之-灵凤翔舞

公正堂,现世神之所在,天与不公我自公之,地履不平我自平之,

公正自我,现世显神,永立真义之名于斯,破一切蕃篱,疾一切虚妄,谴一切是非,定一切功过,千秋万世,以与世俗处!

现世神者,感天魂而化,不生不死,其意志之坚决果敢,三界罕见,无有过去,无有未来,其过去终究早已过去,其未来到底还是未来,惟执于当下,

破一切蕃篱,疾一切虚妄,佑以众生!惟灵凤翔舞之姿可象之!

 

      国教家教自教论

 

国教者,学校社会之教也。一国之独立,知其赖其经济,何况一人!

人不自立,孰能立之?人不自教,孰能教之?

有教,必教以自教以自立。

 

家教者,自己畏难怕学,却叫子女刻苦努力,意欲何为?其慈爱与?仇恨与?

莫知所为。此非子孙自绝于祖宗,乃祖宗自绝于子孙!

 

自教者,既来此世间,当知此人寰。或有不明处,各自相请教。

学问在世间,不离世间学。本乎人,立乎道,不泥古,不迷今,不指东,不道西,学由自我,道由天成。

       国政功过论


国政者,聚亿万家余财,备国人不时之需,周以急难,扶于危困,

全活生计,职责所在,不容反顾,尤戒妄图他者之财,拆东补西,

徒增兵戈,委托罪责!若举措失当,窃据公产,假公济私,

甚者驱人入穷凶之境而不得不为极恶之行,其罪莫大矣!

国有生而无所自养,有教而无所自立,有不识文字,有灭好学善思之心智者类,皆国政之罪!
官者,当名利其外,裸坦其人,好事不妨为其惊喜,坏事当预其惊恐,不诿,不饰,是为实政!
一国之教,一人之教,如人头颅,断不可置他者之手,

有教必教以自立!
基础教育,其在国人,乃国政必行无偿之义务,其在国政,

乃国人必享自由之权利,其在诸己,既是义务,也是权利,自生之道,断不可废。

      恩过纲常论

           ----湘浯酒客

人有四恩五过。
四恩:
天地覆载之恩,
国家栽培之恩,
父母养育之恩,
师友提携之恩。

五过:
生而无养,国政之罪;
养而无教,父母之罪;
教而不严,师者之过;
才德已备,声名不彰,友朋之过;

得天时地利,而人不和,己之过,其奈天何!
教者,或有不明,各相请教.

严者,严谨精益,循循善诱.
前二者,人权之根本必要,人之生存生活所必需,故失则有罪.
后二者,人权之补充充分,人之发展完善所必需,故失则有过.


  国有三纲五常

三纲:天地君亲师

师为国纲,敬天爱人,文教为大;

民为政纲,应帝之王,国之主也;

君为臣纲,职责所归,上下级也;

天兵为保,护境安民;

地利为供,厚生养德。


五常:仁义礼智信.
仁以明理,理明,则仁者爱人;
义以定则,则定,则义无反顾;
礼以顺序,序顺,则进退有节;
智以行道,道行,则广诚竭智;
信以守制,制守,则执之有常.
理不明,无以定则;

则不定,无以顺序;

序不顺,无以行道;

道不行,无以守制;

制无守,则天下乱.
国者,人仁也。

无人仁,无以成国!
此万古不易之道统!

    师道论

 

师者,所以传道授业解惑也。

传道者,明常理也。世事繁杂,学问浩大,而人欲无厌,如之奈何?

勿以恶小而为之,勿以善小而不为。为可为易为之事,求可求易求之愿,天下事莫不作于细。此即常理也。

从其小,从其细,从其愿,从其所好,持之以恒,自有其通达时,此即授业也。

然世事终究繁杂,一人心力总是有限,如此,可待何年?君子生非异也,善假于物也。精诚团结,广诚竭智,自然事半功倍。此即解惑也。

 故为人师者,必先传道,而后授业,然后方能解惑。凡违此者,其徒必不敬。

 传道以知名,授业以知实,解惑以知用。

名不知则难以传道,实不知则难以授业,用不知则难以解惑。

国文以知名,数理以知实,财务以知用。

教师职位之要求只在于授业(即传授知识),然其职责之要求则在于传道,授业,解惑,缺一不可。

知名传道,以知其何所来;知实授业,以知其何以然;知用解惑,以知其何所往。

如此,则其过去现在未来,一以贯之吾道.

       家国天下论


有一家生计未能周全者,国政之罪;

有一国生计未能周全者,天下之罪;

天下生计不能周全,则人类自亡之道。

  人类文明,源于通财。周以急难,扶于危困,互调余缺,各补不足,

备以时需。财务账单,必以时效,简洁易明,务必精准,公之于众,群策群力。
 
此即儒道天道经商大治之意,老死无兵戈往来,

天无言,万物自生!天下事,莫不作于细,至微至察,自村镇始!

    东(中)西方文化差异易象图 

            ---湘浯沧浪客   

     西

 北纬偏北  海洋 草原

        (中)

 北纬偏南  大陆 森林

 坎(010)中男 为水 居北

  离(101)中女 为火 居南

  外阴内阳  阳动阴从

 外阳内阴  阳显阴藏

 由内而外 满则自溢 流行天下

 由外而内  烬则成灰  浴火燎原

 遇强敌  则变为坤卦(000

  至柔至顺  谦逊有加

  遇强敌   则变为乾卦(111

 至刚至强  无坚不摧

 旷野茫茫  无所依恃  察地

 孤立无助,自当精诚团结

  物产虽丰 天时不测  观天

 物产丰,但凭勤劳勇敢即可

 畏龙蛇  慕山鹰  不拘于地

 畏鬼怪(病老)  慕龙神不限于时

上帝创造世界

 自有上帝的道理

     求真理 

 天地自然而生 

  自有自然的道理

     法自然 

  点线面体 空间

   数学 逻辑

 阴阳五行 时间

  人伦 政治

    物之常理

   人之常情

  强则霸  弱则谦

  不论强弱  目空一切

  旷野 草原 江河 湖海

 森林 绿洲 荒漠  山泽

 山鹰 灵鹫  鲸鱼 鲨鱼

 虎豹  狮象  豺狼  猴犬

        

       

(气候)      寒凉如秋冬

   温热如春夏

(肤色) 枯黄似金  惨白如玉

  花红茎黑   叶绿根黄

(文艺)    教士  骑士 海盗

  书生 侠士 侠盗

(影视)     科幻 灾难

  奇幻  功夫

  被蛇引诱   驱异教徒  

    责祖     杀父 

  罪己   自赎自立  

   临难    保子 

  途穷     食子   

   悲悯  忘我相助 

  逐利忘义   义绝而裂

  权谋恩惠  利失而争

  偶得相助    言必称谢

  耻于计量   不言道谢

 教人自立  立公法而全私欲

  教人忘我  明职责而止纷争

  理论 实验 真理

  实用 经验 权谋 

 

    西学严明精深,中学简明博大。

西学以其逻辑严谨而精深,因精深而繁杂不堪,却自以为博大,可一统天下。执彼数理逻辑,顺藤摸瓜,立表现形,见形知意。

   中学以其形象易明而博大,因博大而神秘莫测,却自以为精深,可无求于人。观此周易阴阳,无出于此,执一驭万,应乎无穷。

  西人因逐物理(利)而失人情,因明物理(利)而通人情,欲明物利,先通人情。

中国人因泥人情而失物理(利),因通人情而明物理(利),欲通人情,先明物利 。

西人文明是一种排列,中国文明是一种组合。26个字母组合成不同的排列,横竖撇捺点钩折提排列成不同的组合,组合不清,则排列不成行,排列不清,则组合不成序。

西人文明是海洋游牧文明,其地大部分都是草原,旷野茫茫无所依恃,不得不立一标杆以为准绳,这一标杆就是点线面欧几里德平面几何,数理逻辑,因此其学严谨细致精深,而显博大,却常自以为博大,可一统宇内。而中国是陆地农业文明,多山地物产,却有虎豹和天时难测的威胁,所以中国的勇敢勤劳和天文历法一直很受重视。

 其时令无非阴阳二分,其学一统于周易阴阳,简明博大,无所不包,故显精深,也常自以为精深,万物备己,可无求于人。其天文历法几乎全掌握在皇家手里,只要北斗七星的中心位置不动摇,皇权专制是很难动摇的。西方的文艺复兴便是首先在天文学上打开了窗口。

  人的行动是由其哲学的世界观方法论指导决定的,这世界观免不了要从天文地理开始。所以中国明末的时候虽出了几

个反专制的思想家,但满清一入关,便都忙着去争那个什么民族正统皇位去了。头脑依旧混乱。

  在中国什么事几乎都难从举措,所以鲁迅先生讲移动个桌子都要流血。

    西人文明从一开始几乎就只看到了事物的空

间性特征,而中国则几乎只看到了时间特征。空间是静止零散的,时间是持续难分的。西人学问大都分

散独立,互不相连,流派纷(文)争,所以近代以来便忙着宇宙大一统理论一大堆的事。

而中国则文史哲不分,全浑一体,什么都能以阴阳辨证相对分之。一言大伙看着办,人人有份,便各自为政,乱作一团,不免于门户武斗。

    西人知道事物的内在原因,知其内然,知其然不知其所以然,体系庞杂,繁琐不堪,对事物外部特征变化反应迟顿。中国则知道事物外在原因,知其外然,知其所以然不知其然,对事物内在特征变化则常懒得研究,也莫知举措,互相攻讦。中西医是这类的典型代表。

   没人能掌握全部真理,也不会有人连一点真理都不知道。真理是不分国界的。但总有人妄想用自己的东西一统天下,以为人可以逃离宇宙根本法则的束缚!

 所以欲通西人之学,当以中国的简明博大予以统率,欲通中国学问当以西人的严谨细致详加考验。

   欲知人类文明,则当往非美之洲。

         友道论


 
观人祖之始,必先有其友爱,而后有其情爱,而后有其亲爱,

而后有其夫妇子孙,而后又复友复情复亲,

故友道,人伦之根本。爱有其友,情有其心,心一立定,

广诚竭智,至仁至义,有情有意,自和一家!

  其平等民主自由皆从此而来,不平等,则无民主无自由,不民主,

则无平等无自由,不自由,则无民主无平等。

欲平等,必先民主先自由,欲民主,必先平等自由,

欲自由,必先民主平等。其理有先后之别,

  其实则三位一体,牵一发而动全身!

古今中外,诗词歌赋,最能兴叹者,莫过于红颜知己,

其集人伦之至,三爱和一,自是荡人心魂!

生我者父母,知我者鲍子也!

管仲先生此一千古兴叹,

足以令无论为人父母,抑或为人子女者闻之,莫不有所愧然。


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Sat

23

Mar

2013

帝王学

     赵蕤长短经》,又名《反经》,唐代著名的权谋学家,他自幼好帝王之学,“博学韬衿,长于经世”,并且“任侠有气,善为纵横学”,因此文明于当世。唐玄宗多次征召,他都辞而不就,过着隐居的生活。大诗人李白对他极为推崇,曾经跟随他学习帝王学和纵横术,时称“赵蕤术数,李白文章”。

 

集帝王领导术、权谋术、用人术精华的传世奇书!《帝王学》一书自问世以来,受到历代帝王和政治家的高度重视和推崇。乾隆皇帝一生多次阅读此书,还亲自题诗,像皇子和大臣们推荐,并被收入《四库全书》。 
  《帝王学》集中国古代帝王的领导学、谋略学、管理学以即识人术、用人术、纵横术等为一体,纵览帝王将相兴亡得失的历史,总结英雄豪杰成败盛衰的教训,点评历代帝王兴亡霸业及诸子百家经邦济世之术的长短优劣,广泛涉及帝王之学的方方面面,堪称集中国人最高指挥的大成之作。 
  在中国古代浩如烟海的权谋著作中,唐代赵蕤的《帝王学》一书占有极为突出的地位,受到历代帝王的高度重视,其特点有三:一是全面。作者在前人相关著作的基础上,博采众长,从六个大的角度和多个侧面全面解析帝王学,是一部公认的集大成之作。二是深刻,作者不是泛泛空论,而是在每个侧面和细节问题上都做深入的剖析和论证,旁证博引,层层递进。三是实用性极强,这是一般帝王之学的共性,但该书的突出特眯在于以史证论,以大量生动的历史事实来验证和说明自己的观点。

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Sat

23

Mar

2013

国赋

中华帝国共和赋

                   -- 湘 浯 酒 客

莽莽天宇,八万里云驰飙作。

恢恢地轮,五千年治乱兴亡。

   巅峰中,谁敌手?!

大好河山,邙砀脊脉,逶迤远连昆岗。

广袤幅员,河洛清波,浩荡奔注海澨!

   亿万众,堪与谋?

面朝汪洋千重浪,驱逐原野八方敌!

看列国争雄,风云际会,竖子亦成名!

图千秋霸业,王侯将相,公伯宁有种!

昔炎黄阪泉,蚩尤涿鹿,四夷纷扰,兴征伐讨。

三王建德,五帝立功,世不相复,其命维新!

 

爻图卦象,或吉或凶。礼乐诗书,方喜方悲。

天道人心,惟精惟微。王者斧钺,亦武亦文!

行吟问天,登临叩地。叹苍茫,谁主沉浮?

 

惟尔是风,民是草。惟尔是舟,民是水。

浮沉多少事,故国回首,成王败寇,英雄莫论。

 

但观

诸子争鸣, 挥斥方遒 ,谁谋万世太平!

 三教竞胜,心外无物,谁佑众生福泽!

韬略经纶,绝世明圣,谁又强国永盛!

四方宏图,战功赫赫,秦皇汉武终一统。

 盛世华章,文采奕奕,唐宗宋祖领风骚。

 

怎奈繁华易逝,江河滔滔!

丰功伟烈,卷不及暮雨朝云。

疆域便改,二十余朝皇业成幻影!

弹指间,危局即旷古,山河飘零落。

谁力挽?千秋存亡!

庶民起,皇祀绝。

汤武再革命,百年争共和!

又一时多少豪杰!

风华正茂。

看今朝。

朕即国家!

 

               长城赋      --- 唐代 陆 参

 

千城绝,长城列。秦民绝,秦君灭。呜呼悲夫!可得而说。原夫恣无道,戮无辜。帝语其关,亡秦者胡。不可知也,疑是匈奴。於是先蒙恬,次扶苏。帅兵伍,役刑徒。千里万里,雨骤而云趋。入胡之乡,却胡之王。北胡之党,削胡之疆。然後自于洮至於辽,江汉汤汤。将池焉而共浚,太山巍巍。将城焉而共高,欲限华夷,决安危。一世万世,有中原而称大帝。想其初也,辟遐荒,穷下土。极九泉而深,望九霄而树。千夫力殚,目不暇睹。有力如虎,亦不暇努。咫尺之间,或什而伍。离娄瞠瞠,亦不暇数。人气氲氲,成一方之云;洒汗潇潇,成半空之雨。驾肩而趋,踵步而履。纷纷嚣嚣,如日中之市。国不得而宁,役不得而停。伊朝继夕,自昏达明。时若炎风炽烈,川原尽竭。枯肌外焚,内火中竭。是民咿咿,忧秦未拔。至若苦雪初霁,阴风雨霜。冻髭折鬓,冰寒夜肠。是民惶惶,忧秦未亡。民之既酷,载僵载仆。饥兮不粟,寒兮不服。病不暇休,虮不暇沐。基人之骸,压人之肉。少者不遑,老者不复。秦民呜呜,向城而哭。边云夜明,列云铧也。白日昼黑,扬尘沙也。筑之登登,约之阁阁。远而听也,如长空散雹,蛰蛰而征,沓沓而营。远而望也,如大江流萍。其呼号也,怒风<勹平>訇。其鞭朴也,血流纵横。地?业业,终朝忽?。星辰悠悠,畏相其接。而况於夷狄,而况於臣妾。其运输也,巷无居人,田无稼民。牛首氵戢氵戢,大车辚辚。轮不暇徙,蹄不暇奔。其伤财也,极民之赋。虐民之赂,糊口而供,赤立而赴。饿殍塞路,亦不我顾。其民呶呶,面天而诉。将以宏其基,恢其堵。尽韩齐之土,固其壁,崇其饰。竭亿兆之力。太华方城,乃一拳之石。既而岌岌峥嵘,向秦而横。如山之成,如云之平。缭绕无际,亘如长鲸。竖亥汲汲,步不可及;掩映天汉,势不可算。邱陵峨峨,不及其半。影人沙碛,势侵西域。残阳不来,未昏而夕。其坚如金,其峻如林。崇高不可以目辨,远大不可以数寻。鸟飞不前,其归翩翩。?不得施,其阴绵绵。风不得驰,其声喧喧。下视关塞,蜗牛蝉联。回顾宫阙,状如微烟。胡人骈连,望之巍然。如登青天,如临深渊。不敢久视,凫趋而旋。嗟乎!城即高大,民惟艰难。闻之者攘臂而切齿,睹之者涕泣而长叹。夫如是,刑不得不暴,政不得不烦。国不得不乱,民不得不残。谓其城可以固宗社,谓其暴可以定人寰。奈何敌不在远,忧不在胡。城未毕也,而秦已无。殊不知弃秦者身,寇秦者臣。丧秦者嗣,敌秦者民。而怒秦者鬼神,此可忧也,而秦弗忧,徒欲竭生民,垒胡尘。万里而涂炭,十年而苦辛。然且丧其民,亡厥身。非城也,去仁义,积土石;非城也,是曰祸之门,是曰灭之根。安得而为防。安得而称长。呜呼!谓险之可恃,城之可保,则右彭蠡,左洞庭。不为尧之征。面伊阙,背羊肠。不为汤之亡。是以处尧之宫,行尧之风。虽无是城也,不可得而乱,不可得而攻。用秦之威,布秦之非。虽有是城也,如藩垣之微,如阃阈之卑。无以防其患,?其师。不然者,秦无得而殃,城无得而荒。本以为御,而反以为亡者哉。

                                中华赋 甲子之忧     
                                               -- 天涯网友 王语戈   
       八百里太阴浩浩,两千里昆仑莽莽;奔黄河,傲长江;东临深海水汤汤,西贯大漠沙黄黄。二十朝兴衰荣辱,五千年风雨沧桑;疆域屡改,得失复还,至而今止,徒遗台湾余地,但承九百六十万河山。
  三皇五帝功盖世,一统六合出嬴王;北筑边,南拓蛮;万里长城横迤逦,百越藏兵抑天狼。沛公多智,休养生息前车鉴;汉武有谋,推恩附益平诸藩。阿斗难扶,可怜周郎,江山争执终归魏,亦是三国苟延,两晋残喘;白脸曹操空骁勇,黑心司马无可昌。南北风飘絮,隋连大运,兵灾命苦短。唐得盛世,难脱历史旧制;宋主无德,易受小人指掌。一代天骄成吉思汗,雕弓难掩,野心难藏,危加五湖,辟扩四方,铁骑驰骋披靡,须臾成过往。明楼森严,东西两厂监民议;清馆自大,南北割地纵列强。
  逸仙乏胆;口舌焉能战刀戟?袁氏误国,背道岂可受呈扬?东北虎,西北狼;游虫吴佩孚,盘蛇孙传芳;蒋汪暴殄,嗜血更猖狂,嚣张鹰犬执网罟,枉杀千人抓赤党。五次围剿,走狗难缚苍龙腾;四渡赤水,白羽易调万重山。操戈数十载,八年抗战,重戳倭寇,救取民志,应有所扬;黔驴技穷,妄布缓兵之策;雄狮胆盛,力渡激流之江。
  曾记否?四十三日,唇齿鏖战,文笔逢天时,才思任徜徉,谁力揽狂澜豪叹:俱往矣,数风流人物,还看今朝!
  己丑之岁,旌旗擎天柱,江山易主。十年学步,十年文斗,十年迷返,三十年改革,六十载含辛茹苦,而后得甲子之荣;或曰:“壮哉!吾华夏之盛世也!”岂曰之盛世乎?非也!国之不全,民之不富;制不完,法不善;西有饥迫,北有贫寒;尚有鸡鸣狗盗之徒,不乏烧杀抢掠之辈;有无厌之贪官,存无教之泥腿;豹之伏草,待世乱之机也,狸之周踞,待一时之弱也。
  国之不全,焉能安世?民之不富,焉有强兵?制不完遂有漏网之夭夭,法不善故有权衡之荡荡;鸡鸣狗盗之徒亦可窃国,烧杀抢掠之辈亦能施威;无厌之于家国,则如蝼蚁之于长堤;无教之于社稷,则如朽椽之于楼宇;豹之不补,国之患矣;狸之不服,国之危矣。去燕留影,汗青遗镜;而今人不暇而自骄,不戒而自躁,此乃履薄冰之危,溜纤索之险也;不暇之骄何以思民利?不戒之躁何以立千秋?见树木而不见森林者,脑残也;及寸光而不及百丈者,鼠目也。普天之下,万民百官,焉能意淫之一时不武之期乎?焉能以东南之饶而曰全国之盛乎?为国者不可不察也!为民者亦不可不察也!

炎黄赋     -- 范 曾

莽莽天宇,八万里云驰飙作;恢恢地轮,五千年治乱兴亡。邙砀(北邙,山名,在洛阳北;砀山,在安徽省)脊脉,逶迤远连昆岗;河洛清波,浩荡奔注海澨(音shi,水涯)。涉彼洪荒,文明肇创;万代千秋蒙庥(音xiu,休养生息),厥功在我炎黄。曩昔混沌未开之时,含哺而无釜甑,结绳不见文字。伐檀有人,莫及舟车;蚕桑未采,何来垂裳。《礼》云:“故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”伟哉炎黄,据天地之大德,值阴阳之交会,通灵鬼神之际,会道五行之秀。礼行赤县(指中国),情系苍生。仰畏天,俯畏人,惟宽人恭俭,出于自然;而忠恕诚悫(音que,诚笃,忠厚),始终如一。不蔽奸佞之谗,不用取容之士。天下咸归,百姓安乐。是以列星随旋,日月递照,风雨博施,万物得和以生,得养以成。嫘祖,黄帝之妃,始创黼(音fu,古礼服黑青相间的花纹)织;仓颉,黄帝之臣,以立文字。炎帝之女精卫,衔石而填沧海;炎帝之臣夸父,逐日以迎霞光。乃神乃人,惟载远古;是传是说,宜辅信史。岁月迁流,穷奇斯生,涿鹿风云突变,域中归于一统,百族聚为中华,自中原而滂沛十方。从兹以还,历三代二千余年而入于秦,再历二千余年而有今。天不欲亡我中华,必不亡中华之文化。中华文化,有源以之开流;神州百族,有秩以之共理。炎黄脊梁遍列九州,姓氏血脉,扬辉全球。龙从云起,先民图腾,乃往昔五千年文明之大标识,亦兹后亿万年之大旌纛。大道之行,讲信修睦,故国之兴,端赖和谐。宇内各族,世界侨属,齐献瓣香,恭祭先祖。历万万代,共众芳之所在,固信美而永驻。刻石再拜,以颂以祷,斯馨无恙。

                   —— 范  曾 于抱冲园 丙戌冬。

                   长城赋        —— 百度网友  玄 照 灯

 

巍巍雄浑之势,凛凛山海之名。实扼蓟北咽喉,堪称塞上锁钥。信夫雄关,去来谁何?夜深人静,怀古之情集膺;月朗星稀,仰止之意萦怀。故陟崔嵬以舒啸,乘遗垣而作歌。辞曰:
     东起渤渚之尾,西尽青池之滨;南庇中原,北属外区。入三秦而贯两州,行万里而络四海。随山赋形,龙盘象矗;就势取要,鹤憩猿愁。山分阴阳,日昏月晓;势成文武,地迥天高。呜呼!阴阳有道,兴亡或可穷也;文武在德,简拔岂任多乎? 
     观夫楼台周峻,斗角意态萧森;关阁四起,女墙秩序井然。箭塔错落,上干天清杀气;垛口齐整,下制地利平川。千斤闸外,逡巡三军之地;两阙瓮城,埋没万夫之窟。凭此封疆,托乎信臣;守兹划界,委诸良将。 
     昔恬起秦夫,拒却胡虏;牧用赵卒,逃遁匈奴。韩公举业,汉旌不辞渭水;天骄垂首,牧马难逾阴山。至于三边月落。鼓角气盛;九天星沉,刁斗声寒。校尉乘障,朔方草黄马肥;将军渡辽,河北逐鹿射雕。年年岁岁,沙场每每连胡月;暮暮朝朝,云山时时拥塞门。 
     噫!君臣黎庶,将帅吏卒,殚精竭智,千载图书。营寨呼应,阵势列张;道路纵横,机关潜伏。哨所星罗,极拱卫之事;燧井孤孑,尽警急之务。天马行空,尽善尽美;神工鬼斧,惟镇惟固。 
     嗟乎!雉堞犹存,昔人何在。倾国徭戍,举世匍匐。北夷凌侵,南并诸侯。是序抵千载,名传万世;仰鉴前朝,俯训后昆者也。幸甚至哉,诗以咏怀: 
     连山绝壑锁苍龙,层层盘踞尽晴空。
     两厢鼓角催生死,一夜星河换西东。
     惜将热血卜功业,敢将形胜论英雄。
     行人相看当年事,俱付霸图一梦中。


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Mon

11

Mar

2013

古代 艳情

中国古代艳情小说:从《金瓶梅》到《肉蒲团》  来源:中国网 作者:萧相恺

 

 

什么叫艳情小说?艳情小说是指以写性爱为主的小说。它的出现并不从《金瓶梅》开始,前面提到的《天缘奇遇》、《花神三妙传》等已初露端倪,《如意君传》更显出这个小说流派产生的态势。但《金瓶梅》的影响却决非这些小说可比。如果我们把整个世情小说比作一条河流的河床,“情爱”“性爱”则是这河床中奔流的河水。在《金瓶梅》出现之前,它们平静地有节奏地流淌,虽也时有波澜,但并未达到汹涌澎湃,“肉欲”横流的程度。《金瓶梅》出现以后,却显出一种横流漫溢的趋势。《金瓶梅》“悬诸国门”不几年,《浪史》、《绣榻野史》、《闲情别传》、《痴婆子传》、《昭阳趣史》、《肉蒲团》、《宜春香质》、《弁而钗》等,便相继出现。这股黄色旋风从明末刮到清前期,又有了《杏花天》、《浓情快史》、《巫山艳史》、《灯草和尚》、《灯月缘》、《桃花影》,等等。形成了一个艳情小说群。艳情小说群的出现固然与明代皇帝的荒淫,文臣也有靠献房中术得宠骤贵的官场风习有关;明代中期以来生产关系的某种变化以及由此而产生的反理学思潮也是促使他出现的重要原因:它的出现从某种角度而言,可以说是由理学的禁欲走向另一个极端——纵欲的反映。但另外——可能是更为重要的——它的出现和繁衍还与通俗小说的商品性直接相连。它们的作者们十分关注《金瓶梅》中的色情描写。在他们看来《金瓶梅》之所以为一些文人称道,正在于它有详细的情欲描写;而《金瓶梅》的畅销,更与它有这些描写相关。从商品的角度说,那种“着意所写,专在性交;又越常情,如有狂疾”的性小说,是很能够刺激读者感官,因而也很有卖点的,就像今日的那些黄色小说、三级片一样。因此,它的出现,又是作家片面接受《金瓶梅》的反映;它们中的绝大多数,其实都是商贾为牟利,有意迎合一些读者的低级情趣,请人或亲自粗制滥造出来的。

这批艳情小说中,写得最好的要数《痴婆子传》、《肉蒲团》、《弁而钗》与《宜春香质》。这里只介绍与先前的《金瓶梅》、后来的《红楼梦》关系特别明显的前两种——《痴婆子传》《肉蒲团》。

《痴婆子传》题“情痴子批校,芙蓉主人辑”。书写成于明代后期。以浅近文言,用第一人称叙事,故事内容的大概是说:上官阿娜年未及笄(ji),一片纯真,即惑于少妇之言,与表弟私尝禁果;情窦乍开,又与家中的童仆私通。嫁人以后,她本要改过,孝顺公婆,家中上下都赞扬她,可丈夫却丢下她外出游学,让她空房独守,于是她喜欢上了家里的年轻仆人盈郎,开始与他偷情,被另一个粗仆大徒发现,这个恶仆胁迫她,奸淫了她。尔后她的大伯胁奸了她,公公奸污了她,小叔子奸污了她,妹夫奸污了她,她又和戏子、和尚私通。最后,她爱上了自己儿子的老师谷德音,心有所系,情有独锺,再也不和其他的人交往了。于是,她的公公、伯伯、小叔子等所有和她有过私情的人都嫉恨她,把它与谷德音私通的事告诉她丈夫,丈夫鞭打她,将她逐出家门。

这是一个女人在社会环境的引诱、逼迫下,沉沦堕落的历史记录。小说对于这个女性是同情多于谴责的。

书中特意写婀娜为恶仆大徒奸污,害怕被人知道,却又偏偏被大伯克奢撞见,克奢便用要将这件事张扬出去来要挟,从而达到强奸她的目的。那个一家之长的栾饶,更是禽兽不如,他先是强奸了自己的大媳妇,有一次,他们的奸情被阿娜撞见,怕奸情败露,又要强奸婀娜,而大媳妇呢,竟也帮助公公强奸。具有极强讽刺意味的是,就在婀娜真正爱上了儿子的家庭教师,要断绝与其他所有曾和她发生关系的男人们的来往时,他们却在她丈夫面前告发她,弄得“里巷哗然”——不是哗然于她曾与十二个男人有私情之日,而是哗然与他独钟情于一人之时。她不见容于世人,不见容于“道德”了。很显然,假如她不屈辱地“分惠”与她本不想和他们“好”的人,她早就可能被那个恶仆或那个大伯或那个老畜牲栾饶告发了。那些衣冠禽兽不希望她归正——如果说,遇塾师谷德音之前,上官阿娜除了受侮辱、被损害的一面之外,还有淫荡的一面,而对她的塾师,她却只留下了爱,留下了真情,无论从哪个方面讲,这都应被看成是改邪归正的行为——不容许她有真正的爱。他们希望她邪恶淫荡,以遂自己的淫欲。书末说:“上官氏历十二夫而终以谷德音败事,盖以情有独钟,故遭众忌。”说得确实不错。这是相当深邃的笔墨,无情地划开了一个“晋大夫后”的贵族世家的重重黑幕。

这部小说也是一部写家庭淫滥的小说,其中的描写,很有点学《金瓶梅》的地方。只是它所描写的范围绝大部分局限在这个家庭之中,并无《金瓶梅》的广阔生活境界。《红楼梦》中的焦大说,贾府之中“扒灰的扒灰,养小叔子的养小叔子”,柳湘莲说,贾家东府中只有门前的一对石狮子是干净的,正是个腐朽已极的家族。《痴婆子传》中的栾家不也是这样一个家族?只是气派、规模小些罢了。有人曾说《金瓶梅》中的潘金莲是个被侮辱、被损害的,性格遭扭曲的女性,有值得同情的地方,《痴婆子传》中的上官阿娜才真是这样的人物。

《肉蒲团》二十回,署“情痴反正道人编次,情死还魂社友批评”。刘廷玑以为李渔作。现代许多学者也认为是李渔写的。我很怀疑。有个清代的活字刊本,前面的序署“癸酉”。细审这个序的语气,很像是原作所有,而康熙庚戌(九年1670)出的《绣屏缘》一书已经提到过它(第六回回评“若是《肉蒲团》,便形出许多贱态。”),可以肯定,《肉蒲团》的出现,应该在康熙庚戌以前,那么,这个序所署的“癸酉”的下限便应该是崇祯六年(1633)。《肉蒲团》中还提到《痴婆子传》《绣榻野史》《如意君传》三书,其中《绣榻野史》可以肯定是出于万历二十五年前后。《肉蒲团》的成书,自然不能早于《绣榻野史》。因此,《肉蒲团》的序所署的年代就只能是崇祯六年,而这书的写作便也应该在崇祯六年或稍前了。这时李渔才二十二岁(或不足二十二岁),要写这样完全看破红尘的书、细叙床笫事的书,可能性不大。

书叙风流聪慧的未央生,娶了个如花似玉的妻子玉香,却嫌她不风流,于是以游学为名,离开岳家,一路拈花惹草,勾引上卖丝的权老实的妻子艳芳,又与秀才的继室香云、丈夫在京师坐监的瑞珠、瑞玉私通,复通瑞珠、瑞玉的姑母花晨。后来权老实寻访至未央生岳家,娶了玉香的丫环如意做老婆,又勾引上未央生的妻子玉香。玉香怀孕,权老实怕事情败露,将两人拐逃出来,又卖入京师一家妓院。于是瑞珠、瑞玉的丈夫——两个在京坐监的监生也得与玉香嫖乐。香云的丈夫也得沾惠。后来未央生到京师嫖院,却选了自己的妻子为嫖乐的对象。两人一见,玉香羞愧,自缢而死。从此未央生大彻大悟,出家做了和尚,而权老实则早于他皈依了佛祖,两人同事一师。

《肉蒲团》一书是因为“宣淫”而闻名的,可作者却一再声称自己是为惩淫戒欲才写这部书的。如果我们对这部书的内容作一点实事求是的分析,并拿《肉蒲团》与其它以“惩戒”作幌子描写淫欲的小说相比,我们可以发现,它的作者并没有说假话,他倒确是想“以淫治淫”的。你们看未央生寻花问柳,淫人妻妾,结果呢,自己的老婆也为人所淫,随人私奔,沦为娼妓,而且,淫己妻妾的又正是其妻妾为己所淫的人,这报应的惨烈,确可使“稍有风流罪过之人未有不通身汗下者”(第十八回回评)。

 

     值得注意的是,这书的作者对于色欲,提出了自己的看法:女色犹如人参附子,“只宜长服,不宜多服;只可当药,不可当饭”,“长服则有阴阳交济之功,多服则有水火相克之弊”,因此,世上人不可女色过度,也“断断不可舍近而求远,拣精而择肥,厌平常而求奇异”。对于色欲的这种观念,大约就是《肉蒲团》一书作者既要止淫,又不避写“淫”,“说道理劝人,使听者毛发俱竦;说情欲动人,又令观者神魂俱荡”的原因。

与上面我们讲过的《金瓶梅》联系起来看,清楚不过,《肉蒲团》这书中,也很有些反对色欲膨胀的意味!只不过,《金瓶梅》描写膨胀起来的色欲,毁灭了西门府中的男女主人公如西门庆、李瓶儿、潘金莲、庞春梅、陈经济等等,《肉蒲团》却让未央生、权老实在经历过一番纵淫纵欲之后,大彻大悟,皈依佛门,出家当了和尚,避免了毁灭。批判的力度固然远不如《金瓶梅》,其中色空的味道却一点也没有减弱。实际上,《金瓶梅》结尾处写金兵南侵,月娘带着孝哥逃至永福寺,普静禅师将在膨胀欲望中死去的一众冤魂,一一超度,将由纵欲而死的西门庆转化的孝哥,幻化而去。一切的恩怨情仇,都让那佛家来弥合,其实也是带着佛家的色空观念的。

《金瓶梅》成就斐然,影响巨大,但其弱点局限也至为彰明,最突出的便是书中多猥亵描写。这种性生活极度混乱的描写,有时确实是人物性格发展、表现主题思想的需要,但不少地方,那种绘声绘色的描摹之中又的的确确流露出了作者的并非批判揭露,而是一种变态欣赏的令人感到恶心的心理情绪,这是我们的一些好心评论家无论如何也掩饰不了的客观事实。“专注此点,因予恶谥,谓之‘淫书”’,这当然不对,而忽视这点的消极影响,显然也非历史的客观的态度。这一点在后来的许多艳情小说中确实是泛滥了起来。它们只着意于迎合读者的低级口味,刺激读者的感官,因此,许多艳情小说中,除了性生活便没有其它生活,似乎那世界就只存在于男女两性之中;小说中场景的转换,实际也只是床笫的转换。

比如有一部《桃花影》。书叙松江一旧家子魏玉卿一生的艳遇。先在家中与仆人的妻子山茶私通,继通邻居家的寡妇卞二娘、卞二娘的婢女兰英,看见卞二娘的女儿非云漂亮,又想得到她,而非云也喜欢上了魏玉卿,两人人传诗递柬,正要遣媒说合,因卞氏堂叔谋占卞家家产,与玉卿仇家串通,做没头榜文各处张贴,说玉卿行为不端。玉卿乃应邹家之请,为其西席。

注意,这是小说场景的第一次转换。在邹家,他又与寄居在邹府的卢生的妻子小玉及邹翁的小妾瑞烟通奸。此时正好府试,玉卿拔在第七,仇家得知,更加愤怒,欲置之死地。玉卿乃避往苏州姨家。这是小说第二次转换场景。

姨父叫他在附近一个山寺后面的尼姑庵里温习经书,他又得与尼姑了音奸乐,并且结识了前面斯寺中的和尚半痴。这半痴是个异人,通御女之术、采战之法,赠生以丹药。后家人来报,卞二娘之叔卞须有被县令责斥,家乡的事情得以宁息,于是玉卿便赴金陵应试。注意,这是小说的第三次场景转换。

到了金陵,魏玉卿住在一个豪士邱慕南的家中,又得与邱慕南的妻子花氏私通,复通王氏婉娘。卞须有被责,心怀忌恨,把侄女非云许配给戈子虚。非云不从,被邱慕南救出。来到吴县,慕南为仇家尤继章所拘,非云与婢兰英得脱。玉卿入京赴试,得中三甲进士,选赴钱塘知县。

以下,小说的场景数度转换,先是来到金陵,与花氏相会,而婉娘已不知何去。到姑苏尼庵与了音相会,恰好又遇到了婉娘。归家,欲与非云完婚,方知非云已外逃不知去向,乃欲接卞二娘上任,二娘辞谢。这时卢生已经死去故,邹翁便将卢生的妻子小玉嫁给玉卿,而此时瑞姻已经亡故。这是魏玉卿赴任途中收拾“旧部”。

场景改换至钱塘。钱塘任上,倏忽半载,玉卿官声甚佳。知府赵彦以女相许,而其女实即非云。盖昔非云走投无路,投水自尽,为赵彦所救,收为义女。但婢女兰英不知下落。自是玉卿与非云琴瑟相偕,又接卞二娘之任所。

后生得授江西巡按,场景又一次转换,在微服私访时,被恶霸刁崔关在一个密室之中,却被一直没有消息的兰英救出。原来兰英投水,为刁崔救起,逼迫为妾。玉卿惩治刁崔而豪强见伏。此时邱慕南看破红尘,以家产及花氏赠玉卿,云游而去。自是玉卿将“旧部”全收回麾下,得一妻五妾,天天朝欢暮乐。倏忽十年,玉卿历任陕西巡抚,累官至工部侍郎,忽为半痴一诗点醒,遂告病回籍,弃却红尘,终得仙果。

在这部《桃花影》中,小人的拨弄,或者主人公的升迁外游,唯成转移场景,以便交换床笫的手段,因此,即写小人的拨弄,其意也不在揭露、反映现实。这书的《自跋》说:“昔岁所交友人有以魏、卞事债(倩)予作传,予亦在贫苦无聊之极,遂……”我很怀疑,这友人其实便是一个书坊老板,《桃花影》之作不过是书坊老板为了牟利。所以他要刺激一部分读者的脾胃。也就是从这《自跋》中,我才知道,《桃花影》的书名原来是“所谓桃花霜里影松柏”之意。这部书后来有翻印者,将它的名字改作《牡丹奇缘》实在是妄改。这也说明,这篇《自跋》决非翻印时所加,否则,不会用“所谓桃花霜里影松柏”这样的话。由此,我又想到,这部《桃花影》的作者也许就是这作跋的“云屋山人子”,而非徐秋涛震者,“烟水散人”的题署,不过是坊贾有意托名以重其书而已。因为这书作者的文学素养、艺术水平与作《女才子书》的徐秋涛相去实在太远。

像这样情况的艳情小说很不少,比如《灯月缘》《浪史》等等。

    文化的商品化有时就是一把双刃剑,它创造了经济效益,却也会牺牲社会效益。

 

 

 

 

 

李渔(1610年-1680年),初名仙侣,后改名渔,字谪凡,号笠翁。生于南直隶雉皋(今江苏如皋)。明末清初文学家、戏曲家,曾经评定《四大奇书》。18岁补博士弟子员,在明代中过秀才,入清后无意仕进,从事著述和指导戏剧演出。后居于南京,把居所命名为“芥子园”,并开设书铺,编刻图籍,广交达官贵人、文坛名流。著有《凰求凤》、《玉搔头》等戏剧,《肉蒲团》、《觉世名言十二楼》、《连城壁》(三者合集《无声戏》)等小说,与《闲情偶寄》等书。

        公元1677年(清康熙十六年),复移家杭州,于云居山东麓修筑层园。李渔素有才子之誉,世称李十郎,家设戏班,至各地演出,从而积累了丰富的戏曲创作、演出经验。他重视戏曲文学,曾说:“填词非末技,乃与史传诗文同流而异派者也。”李渔在金陵时,别业称芥子园,设有芥子书肆。李渔女婿沈心友,请王概等编《芥子园画谱》,流传甚广。[2] 公元1651年 我国文学家 李渔41岁第一部传奇《怜香伴》顺治八年撰成。流传下来的有《奈何天》、《比目鱼》、《蜃中楼》、《美人香》、《风筝误》、《慎骛交》、《凰求凤》、《巧团圆》、《意中缘》、《玉搔头》(以上十种合刻称《笠翁十种曲》)、《万年欢》、《偷甲记》、《四元记》、《双锤记》、《鱼篮记》、《万全记》、《十错记》、《补大记》及《双瑞记》等19种。其中,演出最多的是《风筝误》一剧。此外,有小说《无声戏》、《连城壁全集》、《十二楼》、《合锦回文传》、《肉蒲团》等。

李新月:古代艳情作品,实证李白欧阳修都嫖娼

   

    歌词咏志,古代的诗歌辞赋记录了古代文人乃至整个社会的行为。但是这些文学作品却暴露了他们放荡不羁、纵欲享乐的丑行。而他们却自我标榜“风流而不下流,色而不淫,淫而不荡,荡而不贱”。

诗歌大概是中国文学最早发源的形式,最早的诗实际上是歌谣,反映出当时的民风,其中就有许多关于爱情的叙述,还有赤裸裸的性语言。如《诗经》中的《褰裳》:

子惠思我,褰裴涉溱。子不我思,岂无他人?狂童之狂也且!

子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,岂无他士?狂童之狂也且!

对这首诗中的“狂童之狂也且”的意思,台湾的学者李敖先生认为应该是女子对男子说的一句粗话,本意是“你不想我,我也不愁没人想,你这小子狂个卵!”。句中的“且”字的本义就是指男子的生殖器。

《诗经》作为中国古代文学的发源,同时也成为了中国古代性文学的最早发源。自此以后,历代的诗词歌赋中均有表现男女性爱的佳作。

汉朝文人中最流行的是赋这种文学体裁,在汉赋中描写性爱内容最为出众也是最为直白的,是东汉蔡邕所作的《协和婚赋》,这篇作品主要是写男女的婚姻的,如描写新婚之夜男女之爱时,用了“粉黛弛落,发乱钗脱”之句。蔡邕的另一篇残缺不全的赋作《检逸赋》也写男女之情,其中语句也同样大胆,如“昼骋情以舒爱,夜托梦以交君”之句,这是以前的辞赋中未有的。

东汉末年繁钦所作的《定情诗》中,也能找到描写这种男女性爱的影子,如:

思君即幽房,侍寝执衣巾。时无桑中契,迫此路侧人。我既媚君姿,君亦阅我颜。

这首诗的内容是讲述男女两人偶遇路中,女子对这个陌生男子一见钟情,桑中幽会,草率结合。可见那个时期的人对性的追求的大胆,即便是女子都敢于追求自己的性快乐

晋朝孙绰创作的乐府诗歌《情人碧玉歌》中有这样的诗句:

碧玉破瓜时,郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣,秋容故尚好。

碧玉破瓜时,相为情颠倒。感郎不羞郎,回身就郎抱。

“破瓜”在中国古代指处女的第一次性行为。从这首诗中可以看出,诗中的少女在“破瓜”之夜的心理是“感郎不羞郎”,表现在具体行为上就是“回身就郎抱”,性行为结束后还需要相互的爱抚以增进感情的交融。

唐代的人们对性爱生活持宽容开明的态度,性文化比较开明,对于一些男女情事,不仅没有封建礼法的约束,甚至还会被传为风流佳话加以仿效。开元、天宝间唐玄宗的淫乐生活以及他和杨玉环的风流韵事传播之后,文人士子们羡慕这种生活方式,因而更加仿效。等至唐朝后期,由于社会的衰退和五代的乱世再现,又使得一般人产生消极心理,更加迫不及待地及时行乐,以声色自娱,这就造成了全社会对性快乐的追求。于是在唐朝文学艺术最高成就的唐诗中,表达性爱、传播性文化的内容就表现得十分明显,反映了那一时期的人们对性爱的观念。

如李白的《对酒》:“玳瑁宴中怀里醉,芙蓉帐里奈君何”就是对嫖妓时与妓女的亲昵过程所作的描写。他的《寄远》中“何由一相见,灭烛解罗衣”表达的这种男女性爱更为明显。这其中,尤以诗人元稹的《会真诗》最为明显,大胆地描写了张生与莺莺的性爱活动,成为古代同类题材作品的典范。全诗如下:

微月透帘栊,萤光度碧空。遥天初缥渺,低树渐葱茏。龙吹过庭竹,鸾歌拂井桐。

罗绡垂薄雾,环佩响轻风。绛节随金母,云心捧玉童。更深人悄悄,晨会雨曶曶。

珠莹光文履,花明隐绣龙。宝钗行彩凤,罗帔掩丹虹。言自瑶华圃,将朝碧帝宫。

因游洛城北,偶向宋家东。戏调初微拒,柔情已暗通。低鬟蝉影动,回步玉尘蒙。

转面流花雪,登床抱绮丛。鸳鸯交颈舞,翡翠合欢笼。眉黛羞频聚,唇朱暖更融。

气清兰蕊馥,肤润玉肌丰。无力慵移腕,多娇爱敛躬。汗光珠点点,发乱绿松松。

方喜千年会,俄闻五夜穷。留连时有限,缱绻意难终。慢脸含愁态,芳词誓素衷。

赠环明遇合,留结表心同。啼粉流清镜,残灯绕暗虫。华光犹冉冉,旭日渐曈曈。

乘鹜还归洛,吹箫亦上嵩。衣香犹染麝,枕腻尚残红。幕幕临塘草,飘飘思渚蓬。

素琴明怨鹤,清汉望归鸿。海阔诚难度,天高不易冲。行云无处所,萧史在楼中。

诗的内容缠绵悱恻,细致的描写了张生和莺莺良夜幽会共度春宵的性爱活动全过程。其中一些诗句的大胆描写,即便是今天的人看来,也会有耳热的感觉。

在唐朝,不只是唐诗这一种体裁的文学作品表达性爱的内容。由于在唐朝赋这种文学体裁也很流行,所以也出现了描写性爱内容的赋作,这就是唐代大诗人白居易的弟弟白行简所作的《天地阴阳交欢大乐赋》。这篇作品提供了大量唐代的有关性的资料,如礼制、风俗及当时的口语等,由此分析当时的性文化状况具有相当重要的作用。

另外一部《花间集》里的作品绝大部分都是沿袭温庭筠香软词风的后尘,而内容却更加艳丽,风格也更加颓靡。涉及到性爱内容的词句描写比比皆是,如欧阳炯的《浣溪沙》中的“凤屏鸳枕宿金铺”、“兰麝细香闻喘息”等淫巧之句很多,牛峤的《菩萨蛮》、张泌的《浣溪沙》等作品,更是露骨地去描写追逐女人或幽会调情时的声态,词的格调卑下。

在南唐的词人中,南唐的最后一位皇帝后主李煜最有代表性。他前期的作品多描写宫廷享乐生活,其中一些涉及性爱描写的作品堪称佳作,如他的描写男女偷情的词作《菩萨蛮》:

花明月暗笼轻雾,今宵好向郎边去。刬袜步香阶,手提金镂鞋。

画堂南畔见,一向偎人颤。奴为出来难,教君恣意怜。

词的内容对偷情男女的神态、心理刻画入微,极为细致。词风迤靡婉转,是同类题材作品中不可多见的佳作。

五代继承唐朝的风气,基本上延续了下来

北宋初期,社会安定,经济繁荣,城市也得到了充足的发展,市民阶层逐渐形成,为上层的文人士大夫的享乐提供了条件。在这一时期,词得到了极大的发展,并最终在两宋时期形成了中国词这种文学体裁的创作高峰。由于词这种文学体裁在宋朝的文学创作中独树一帜的地位,反映社会上各阶层人们性爱的作品也多以词为载体来表达这一主题。在词人中,最有代表性的是柳永。柳永青年时屡试不中,遂采取冷淡与狂傲的态度,终其一生几乎都是在妓院中勾留,与歌妓们流连往返,到女人堆去寻求安慰。因此,他的词作大多描写这类生活。如《玉女瑶仙佩》:

飞琼伴侣,偶别珠宫,未返神仙行缀。取次梳妆,寻常言语,有得许多姝丽。拟把名花比。恐旁人笑我,谈何容易。细思算、奇葩艳卉,惟是深红浅白而已。争如这多情,占得人间,千娇百媚。

须信画堂绣阁,皓月清风,忍把光阴轻弃。自古及今,佳人才子,少得当年双美。且恁相偎倚。未消得、怜我多才多艺。愿奶奶兰心蕙性,枕前言下表余深意。为盟誓。今生断不孤鸳被。

其实,柳永的作品香艳,但在性爱文学作品中远远算不上什么。同时代的欧阳修的某些作品都要比他香艳许多。

北宋时期及成了唐五代以来的享乐生活态度,上层社会的官员以及文人士大夫们多有嫖妓的经历,欧阳修也不例外。正是因为有这种生活情趣与经历,欧阳修写过不少旖妮、缠绵、香艳的描写男女之情的诗词,其中也不乏佳作。例如他的《南歌子》:

凤髻金泥带,龙纹玉掌梳。去来窗下笑相扶,爱道:画眉深浅入时无?

弄笔偎人久,描花试手初。等闲妨了绣工夫,笑问:双鸳鸯字怎生书?

这首词写得非常细腻、生动,将新婚夫妻甜美的两性生活刻画的细致入微,直有传神之效,内容浅近,风格浮艳。

北宋末年的大词人周邦彦精通音律,又长期和歌妓舞女们交往,因此颇写了不少“玉艳珠鲜”、“柳欹花晻”的艳词。他有一首传世的名作《少年游》:

并刀如水,吴盐胜雪,纤指破新橙。锦帏初温,兽香不断,相对坐调筝。

低声问:向谁行宿?城上已三更,马滑霜浓,不如休去,直是少人行。

这首词描写作者偷听到的宋徽宗与妓女李师师之间的情事,写得情景真切,清丽芊绵,诚是佳作。也是这个宋徽宗,虽然是个皇帝,可是以九五之尊,居然放着三宫六院的女人不要,偷出宫去嫖妓。

两宋之交还有一个著名的女词人李清照,据说也写过艳词。明人编的《词林万选》中曾收录署名李清照的《丑奴儿》:

晚来一阵风兼雨,洗尽炎光。理罢笙簧,却对菱花淡淡妆。

绛绡缕薄冰肌莹,雪腻酥香。笑语檀郎,今夜纱厨枕簟凉。

这首词写一位少妇在一个夏天的夜晚撩拨她的丈夫,的确是风情无限,眩睛摇目。

两宋时期性爱文学的发展除了词以外,新出现的话本(白话小说)也占有相当重要的地位。元稹的《莺莺传》虽然对莺莺有一些情致的描写,但其着眼点主要是张生的风流韵事。而董郎的《西厢记诸宫调》则主要在青年男女的爱情婚姻方面入手,并批判了封建礼教控制下的包办婚姻。《西厢记诸宫调》中对崔莺莺和张君瑞之间的性爱描写其大胆直露程度远远超过元稹的《会真诗》,对后世也产生了很大的影响。如元朝有人根据《西厢记诸宫调》创作的《西厢记玉抱肚》诸曲调:

纱橱月上,并香肩相勾入房,顾不得鬓乱钗横,红绫被翻波滚浪。花娇难禁蝶蜂狂,和叶连枝付与郎。张君瑞,休要忙,鸳鸯枕上少颠狂。

北方的少数民族蒙古兴起后,先后灭金、西夏,并最终灭亡了南宋,重新统一了中国,建立了一个幅员辽阔的大帝国元朝。

元朝的文学创作以元杂剧和元曲的成就最大。在元杂剧的创作中,其中有代表性的性爱文学作品是王实甫在董朗的的《西厢记诸宫调》的基础上进一步的加工、发展创作的五本二十一折的《崔莺莺待月西厢记》。这部作品的性爱描写部分主要集中在崔莺莺夜探张君瑞这一折中,非常细致的描写了两人之间的性爱活动过程,如:

[元和令]绣鞋儿刚半拆,柳腰儿勾一搦,羞答答不肯把头抬,只将鸳枕捱,云鬓仿佛坠金钗,偏宜松髻儿歪。

[上马娇]我将他纽扣儿松缕带儿解,兰麝散幽斋。不良会把人禁害,怎不肯回过脸来。

[胜葫芦]我这里软玉温香抱满怀,阮肇到天台,春至人间花弄色,将柳腰款摆,花心轻折,露清牡丹开。

[幺篇]但蘸着些儿麻上来,鱼水得和谐。嫩蕊娇香蝶恣采。半推半就,又惊又爱,檀口揾香腮。

[旦云]羞人答答的看甚么?

元曲是元朝发展到顶峰的一种文学体裁,在元曲中,反映当时社会风俗以及人们生活的作品大量存在,其中以性爱为内容的作品也有很多,表现了那一时期人们仍然对美好的性爱生活充满了渴望和追求。如:

一笑喜相逢,似嫦娥,下月宫。丹山念夜鸾求凤,天台路通,巫山簇峰。柳稍露,滴花心动。正情浓,鸳鸯枕上,又被五更钟。

这首是描写新婚的,用语还比较隐讳,还有比这更直白的,如:红绫被,象牙床,怀中搂抱可意郎。情人睡,脱衣裳,口吐舌尖赛沙糖。叫声哥哥慢慢耍,休要惊醒我的娘。可意郎,俊俏郎,妹子留情你身上……

明清两代作为中国封建社会的末端,也是中国历史上性爱观念最为混乱的时期,尤其是在明中晚期至清代的约四百年间,禁欲与纵欲的并行使这个时期的性爱观呈现出极其复杂的状态。明清时期整个社会纵欲风气流行,表现在以性爱为内容的文学作品上,就是这一时期以《金瓶梅》为代表的性小说的大量出现和流行。

《金瓶梅》借《水浒传》中的人物西门庆为主人公,通过描写此人荒淫的一生来揭露了明朝的社会现实,表达了当时社会的性崇拜主题即性是衡量男性价值的标准,并反映了当时纵欲与道德这两种观念的冲突。书中直露地描写出西门庆及其妻妾等各色人物的性生活,甚至细致的描写了男女之间的性交过程,受到理教卫道士的强烈谴责,是书自问世即被列为“淫书”而遭禁。

《浪史奇观》也是明朝出现的一部以性爱为主要内容的性小说,同《金瓶梅》相比,思想性和艺术性大大不如,基本上宣扬的是一种纵情声色的纵欲观念,内容也多淫秽之处。

明代除了《金瓶梅》这类纯粹的以描写性爱为主要内容性小说外,一些看似正统的作品中也存在大量的涉及性爱的内容。如《三言二拍》等作品,对男女性交活动过程的描写多以诗词的形式出现。

明亡后,北方的少数民族满族建立的政权入主中原,并建立了统一全国的中国最后一个封建政权清朝。清王朝统治中国的三百年间,封建性文化思想习俗得到空前的强化传播,流毒甚广,造成了中国人的性神秘、性无知、贞节观等变态心理的发展,直到今天仍然在影响整个民族的心理。但即便是在满清这种极端严密的控制下,中国的性爱文学仍然得到了延续和传播,最著名的代表就是曹雪芹的名著《红楼梦》。

《红楼梦》在现在是作为一部伟大的文学作品出现的,但是在清朝,这部作品却被视为是“淫词小说”而屡遭刊禁。而这部书也确实有涉及到男女性爱的内容,其中设置还有非常直露下流的言词描写,与明朝的那些性小说相同,如该书第二十八回“蒋玉菡情赠茜香萝薛宝钗羞笼红麝串”一章描写贾宝玉和薛蟠、妓女云儿等人饮酒行令、吹拉弹唱,就几乎全部涉及性。

除了《红楼梦》外,清朝还有一部著名文人李渔所著的性小说《肉蒲团》比较流行,这部小说描写男主人公未央生与几个女人之间的淫乱故事为内容。书中多处用诗词来表现性爱内容,语言淫亵,毫无美感可言,纯粹是直露的肉欲挑逗。

 

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09

Mar

2012

大日本帝国

日本国旗 日章旗
日本国旗 日章旗

国名:日本

国号:大日本帝国

国旗:日章旗

国徽:圆形,绘有16瓣黄色的菊花瓣图案。菊花图案也是皇室御纹章上的图案。

 

国花:樱花   

国鸟:绿雉   

国石:水晶

日本疆域

国家标志

16瓣黄菊花
16瓣黄菊花
天照大神 太阳女神 日本皇室祖先
天照大神 太阳女神 日本皇室祖先
始祖 神武天皇
始祖 神武天皇

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Thu

08

Mar

2012

流变沧桑

天下时势

    周有光: 人类历史的演进轨道:文化从神学思维到玄学思维到科学思维;经济从农业化到工业化到信息化:政治从神权统治到君权统治(专制)到民权统治(民主).

陈寅恪华夏民族之文化,历数千载之演进,而造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振。

吴钩(微博):【中国历史分期】中国历史可划分为四期:春秋之前为贵族社会;汉至唐为士族社会;宋至清为士绅社会;未来为第四期:公民社会。这中间夹着三个大转型期:春秋至秦为第一个大转型期:周秦之变;唐五代为第二个大转型期:唐宋之变;晚清至今为第三个大转型期:古今之变。这个大转型期至今仍未完成。

  湘浯酒客:人类史于宋明之际,西洋文艺复兴时十三世纪前后大致可分为两段,前段多从上层考虑国家建构改造,致君尧舜,其后才开始寄望下层民众起而重构家国天下,民主、自由、革命等遂成潮流。

     秦汉立郡县灭诸侯,唐宋扬文官抑武将,明清树君威贬臣节,民国废帝制张民威,数千年历史,从地方到中央一路削权去贵,遂成人民称帝,百官为奴,帝国共和!敢犯君威者,虽功犹罪,立斩无赦!

  吴晓波看中国企业史,中国的经济形态,由先秦到汉初是贵族经济,演进到东汉至魏晋南北朝,成了世族经济,进入隋唐以后,日渐呈现出“士商合流”的趋势,到宋代,终于定型为士绅经济,历1000年左右的演进至此,其后再无进步。这三种经济形态从本质上来说,都是官商经济。摘自「浩荡两千年」。

 

社交网络演进史】社交网络的演进过程,有以下6个趋势:1、过去,信息是主体,如今人更突出;2、信息定制个性化;群体网络推荐信息;3、信息实时化、互动化;4、Newsfeed成主流;5、碎片式社交来临:短小精悍,读图时代来临;6、RealTime-LBS+Mobile+Social 。

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Wed

29

Feb

2012

大中华帝国

中华图腾 龙凤
中华图腾 龙凤

中华帝国简介

 

 

 

国名:中国,古多泛指为中央之国。面最大洋,负最大陆,居最高峰,也诚天纵之国。

 

别称: 神州、中华、华夏、禹域、中域,诸夏,诸华,赤县

国号:华(考证中),夏,商,周,秦,汉,唐,宋,元,明,

清,中华民国(都北京,南京,台湾--1949年后特别政府),中华人民共和国(都北京),。。。。。。



通用国号:(大)中华(共和)帝国,

图腾:龙凤,九五之龙

 

国学:孤阴不长,独阳不生。本无一物,何处尘埃!

 

国乐:乐(yue)记。伏羲之扶来、神农之下谋、少皞之大渊、黄帝之咸池、颛顼之六茎、喾之五英、尧之大章、舜之大韶。凤鸣昆冈,龙啸九天。九韶,广陵散,国殇。 

 

 

国花:牡丹,梅花

 

国山:昆仑

 

国鸟:丹顶鹤

 

国徽:华夏国徽

 

国旗:五星红旗

 

国歌:义勇军进行曲

疆域变迁

国家标志

国徽-华夏国徽
国徽-华夏国徽
国旗-五星红旗
国旗-五星红旗
图腾-九五之龙
图腾-九五之龙
人文始祖 伏羲与女娲
人文始祖 伏羲与女娲
初祖 炎黄二帝
初祖 炎黄二帝

以史为宗,立祖为庙, 敬其德,念其功, 哀其过,宽其罪,惜其才,感其遇, 纪其实,察其情,慎终追远,警戒自勉,

奋发图强!孤阴不长,独阳不生。 本无一物,何处尘埃!形象真义,自为神灵。 取经于外,传道于内。立足自身,集成广纳。 千秋万代,纵横环宇!唯我中华,轩辕龙族!

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形象真义,自为神灵,以史为宗,立祖为庙,慎终追远,流变沧桑。

钱穆先生《国史大纲》:所谓对其本国以往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义,亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点,而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸于古人。

      不空言天地,不妄信鬼神,只如实观照,记载万物沧桑变迁,以史为宗,立祖为庙,敬德念功,哀过恕罪,惜才感遇,纪实陈情。 一国之历史,犹如一人之父母,不可不存丝毫温情与敬意。

 


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